Aristoteles' Zielkunde
Date: 2024-12-14T00:00:00+00:00
Keywords: Philosophy; Ancient

The Project Gutenberg eBook of Aristoteles' Zielkunde

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Aristoteles' Zielkunde

Author: Aristotle

Translator: J. M. Fraenkel

Release date: December 14, 2024 [eBook #74894]

Language: Dutch

Original publication: Groningen: J. B. Wolters

Credits: The Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net/ for Project Gutenberg (from scans kindly made available by the Koninklijke Bibliotheek, The Hague)

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ARISTOTELES' ZIELKUNDE ***

ARISTOTELES’ ZIELKUNDE

Aristoteles’ Zielkunde

MET EEN INLEIDING, KORTE OVERZICHTEN EN VERKLARENDE AANTEEKENINGEN

DOOR
Dr. J. M. FRAENKEL

BIJ J. B. WOLTERS’ U. M.—GRONINGEN, DEN HAAG, 1919

[5]

INLEIDING.

Wanneer wij na de lezing van Plato voor het eerst kennis maken met het traktaat van Aristoteles over de ziel, dan kost het ons moeite onze teleurstelling te verbergen. Al zochten wij niet de bekoring van de kunst van Plato, die uit denken en schoonheid één leven schept en onze ziel ἠρέμα ἀνάγει ἄνω „zachtkens omhoog voert”—toen wij ons verplaatsten van het tooneel naar de grijze collegekamer, rekenden wij op een regelmatige en volledige uiteenzetting van het onderwerp en aangezien de vorm van het traktaat niets aantrekkelijker is dan die onzer hedendaagsche wetenschappelijke geschriften, verwachtten wij evenveel wetenschappelijkheid.

Hierin worden we dan in velerlei opzicht teleurgesteld. Aristoteles is gedrongen en daardoor vaak duister, gebruikt voortdurend wijsgeerige termen wier oorsprong hij niet aangeeft; het verband begeeft ons dikwijls en de wetenschap die hier voor Plato’s kunst en verhevenheid in de plaats treedt, verschijnt in nog onontwikkelde vorm.

Bij Plato moet men naar wetenschappelijkheid nog niet vragen; zijn Sokrates, zijn wijsheid, levert hymnen op Apollo, ὁμόδουλος τῶν κυκνῶν „medeslaaf van de zwanen” (Phaedo 85 B); weliswaar heeft Aristoteles in alle wetenschap van hem geleerd, maar de wetenschap komt eerst in Aristoteles tot stand. We behoeven dan ook [6]eigenlijk niet om Aristoteles’ traktaat te begrijpen, te vragen wat Plato over de ziel geleeraard heeft.

Plato leert nergens stelselmatig over de ziel, al zijn Theaetetus Phaedo Republiek en Timaeus vol van haar. Want hoe spreekt b.v. de Phaedo, het drama van Sokrates’ onsterfelijkheidsvertrouwen, over de ziel? De onderscheiding—heet het—van het zintuigelijk waarnemen (het onware kennen) en het denken der ideeën (het ware weten) voert tot het wezen van de ziel, (65 D) en het wezen der ziel doet zich kennen als het blijvende in den kringloop van ontstaan en vergaan (72 D). Het denken verder is de wetenschap, die in aanleg, blijkens de ervaring van het leeren (73 A) met de ziel gegeven is en die door stelselmatige herinnering tot stand wordt gebracht. Zij betreft de idee, het algemeene, blijvende, onveranderlijke, waarnaar de waarnemingen verwijzen, en dat aan de waarnemingen voorafgaat. Dat wezenlijke heeft de ziel tot grondslag (76 E), die tevens de grondslag is van het leven (77 D). Zoo is de ziel als onzichtbare grondslag het niet-samengestelde (78 C); zij is het goddelijke, onsterfelijke, alleen denkbare, het eenvormige, ondeelbare, altijd met zichzelf eenzelvige (80 B), geen harmonie van stoffelijke elementen (86 B) of product (87 B), en niet slechts noodzakelijke bestaansvoorwaarde (99 B) maar de ware oorzaak van het leven, als grondslag van het leven even onverdelgbaar als het leven zelf (104).

Zoo is de psychologie van den Phaedo; in dien trant spreken ook de andere dialogen; het is moeilijk en hard dat alles te ontleden en ’t is, zooals gezegd is, niet noodig in deze inleiding. Aristoteles heeft het leerstellige [7]van Plato in zijn eigen verband opgenomen, en dit zal voor zoover noodig bij deze vertaling toegelicht worden; de toon van zijn kritiek is soms grimmig: τὰ γὰρ εἴδη χαιρέτω. τερετίσματά τε γάρ ἐστι etc. „de Ideeën laat ik daar, dat is klinkklank” zegt hij (Anal. Post. I 83 a 32 vgl. Met. 991 a 20), maar wel begrijpelijk als van den wetenschappelijke tegenover den theosoof. Want Aristoteles’ denken is stelselmatig, hij staat in het teeken der wetenschap en wat boven gezegd is, dat de wetenschap bij hem nog onontwikkeld is, dat is juist het bewijs van zijn wetenschappelijkheid; hij moet veel zeggen wat wij met meer kennis zeggen; want phantasie en kunst zijn voor alle tijden, maar oude wetenschap vergaat in nieuwe.

Met dit besef evenwel staan wij niet op den bodem van de moderne beschouwing omtrent Aristoteles; „an keiner Philosophie (hat) die neuere Zeit sich so vergangen als an ihr (d.i. aan de Aristotelische)” zegt Hegel’s Gesch. der Phil. (p. 468 ed. Bolland). Daar is E. Zeller’s uitvoerig werk, die in zijn slotbeschouwing (p. 801) zegt dat daargelaten de absolute waarheid van A.’s leer (waarover hij niet wil spreken) hij en anderen moeten erkennen, dat het A. niet gelukt is de leidende gezichtspunten van zijn systeem zonder tegenspraak te verbinden. Waarvan dan zeker een staaltje is wat p. 312 „een hoogst ingrijpende tegenspraak in ’t systeem van den Philosoof” heet, dat n.l. A. nu eens het enkele ding dan weer het Algemeene de ware substantie (οὐσία) noemt. De onverzoenlijkheid van die tegenspraak staat voor Zeller vast. Toch weet hij wel dat A., anders dan Plato, het Algemeene niet op zichzelf stelt, niet scheidt [8]van het Enkele, maar daarin het wezen van het Enkele vindt: in zoover kan het Algemeene naar de gelegenheid vordert het ware heeten. Doch tegenover die eenzijdigheid staat met gelijk recht, die welke het Enkele het ware noemt, juist omdat het andere te zeggen ook eenzijdigheid is. Geen van beide op zichzelf is waar of onwaar of het ware—als men ’t ware zeggen wil, dan kan men naar omstandigheden ’t Enkele zoowel als ’t Algemeene het ware noemen. Dat doet A. geen liefhebber van eenzijdigheid, die b.v. in ’t begin der Metaphysica de wetenschap het hoogste noemende, erkent dat de ervaring zonder wetenschap even goed en soms beter is. Het Aristotelische systeem, voorbeeldig voor het Hegelsche, is werkelijkheidssysteem en vindt de werkelijkheid in de volledigheid. „Als men in iedere richting philosofeert,” zoo zegt A. Polit. 1279 b 12 „en niet alleen naar de praktijk ziet, is het gepast niets voorbij te zien of weg te laten, maar de waarheid omtrent alles duidelijk te maken.” Bewegelijkheid is de philosophie van A., zooals zij is het principe van de natuur (Phys. 253 b 5 ἡ φύσις ἀρχὴ τῆς κινήσεως vgl. 192 b 20).

Voor Zeller is dus A.’s systeem een (gebrekkige) leer, die haar tijd gehad heeft. Gewoonlijk echter wordt een ander oordeel over A. uitgesproken. Hoor R. D. Hicks, de verdienstelijke uitgever van ons traktaat voor de Cambridge University (1907) in zijn inleiding p. L n. 1 „Van onze hoogere kennis uit kunnen wij ons vergunnen te glimlachen over de naïeve onnoozelheid, de brutale vermetelheid, die beweert den groei te verklaren zonder iets te weten van cellen, die gevoel en beweging bespreekt zonder kennis van de natuur en de functies [9]der zenuwen en die vuur als een element behandelt in zalige onwetendheid van de chemische verbrandingsverschijnselen.” Lewes Aristoteles p. 223 (vert. van Carus): „zijn geest, die noodwendig tot ongerijmdheden moest vervallen, als hij over warmte theoretiseerde zonder thermometer en over physica zonder kennis der bewegingswetten, stijgt tot bewonderenswaardige hoogte wanneer hij de hoogere algemeenheden van het leven en den geest behandelt.” Hem citeert met instemming Rudolf Eucken, iemand van naam en groote kennis op dit gebied, wiens oordeel en behandeling typisch mogen heeten: zie „die Methode der Aristot. Forschung” (1872) Schlusswort p. 584 vlg. Hij zegt dat hij zijn beschouwing zooveel mogelijk historisch gehouden heeft en dan A. voortreffelijk acht; maar dat verder de waarde van de methode toch ook nog te beoordeelen is. En oordeelende blijkt hem dat op ’t eerste gezicht A. niet van waarde is voor onzen tijd, dan alleen door zijn fouten—de fouten van een grooten geest—die wij kunnen leeren vermijden en waardoor wij onze zekerheid meer kunnen beseffen. Maar, zegt hij, dat maakt de vereering van de nieuweren voor A. nog niet begrijpelijk. Die moet gegrond zijn op de blijvende beteekenis van zijn methode van onderzoek en in ’t bizonder op zijn streven om met en door de nauwkeurige studie van de onderdeelen tot een geheel van wereldverklaring te komen. En hierin vindt de hoofdzakelijk kritische richting van de nieuwere philosophie de aanvulling, die zij misschien behoeft; want kritiek is niet het laatste doel, maar dàt is alleen door vereenigend denken te bereiken.

Alzoo spreekt Eucken—heen en weer, zoodat wij [10]met zijn oordeel denzelfde graad van moeite hebben als hij zelf met Aristoteles—wel is waar niet dezelfde soort van moeite. Hij zegt wel iets, dat wij begrijpen; hij waardeert het vereenigend denken van A., maar wij vernemen niet—waar het op aankomt—of die vereeniging, dat geheel van wereldverklaring, bevredigend tot stand gekomen is en zoo ja, hoe dat in zijn werk gegaan is bij A.’s gebrekkige methode; zoo neen, wat er eigenlijk van houdbaar is.

De onrust nu zelf van zulk een onbepaald oordeel als van Eucken en zoovelen doet ons beseften dat in hun beschouwing het begrip zich nog niet heeft gevonden. Dit geldt van den heelen A., dit geldt van de Anima. Ik heb gezegd hoe gebrekkig en zwak dat geschrift is; maar het schijnt toch zeer gewaardeerd te worden; waarom anders die prachtige uitgaven van Trendlenburg, Rodier, Hicks—Duitsch, Fransch, Engelsch?

Laten we dan nauwkeuriger nagaan wat van het geschrift te denken is.

Het is schetsmatig, nergens uitvoerig of geordend; wij erkennen het en hetzelfde geldt van al het voornaamste Aristotelische. Maar door alles loopt een draad; zooals te verwachten was bij den 3o in de rij; want Sokrates begint, Plato zet voort en A. voltooit. Daarom is zijn philosophie systeem in den waren zin, zelfvoltooiing van het begrip („voortgaande heeft de zaak zelf hen den weg gebaand en door de waarheid zelve genoodigd zochten zij verder” zegt hij Met. 984 a 19 b 10 van de oude denkers). En toch ook weer niet; want wij moeten uit de geschriften het systeem eerst halen, het verspreidde [11]samenvatten, toevoegsels afscheiden, samenhang herstellen, kortom het begrip er in brengen.

Doch eerst moet men vertrouwen in het Aristotelische hebben en wekken, zooals hijzelf vertrouwen heeft in het menschelijk denken—„de aanleg van de menschen, zegt hij (Rhet. 1355 a 15) is voldoende voor het ware en in ’t meeste treffen zij de waarheid.”—„Alle menschen—zoo begint de Metaphysica—streven van nature naar het weten; dat bewijst de lust in het gewaarworden; immers ook afgezien van het nut geven de gewaarwordingen voldoening en in ’t bizonder die door de oogen. Want niet alleen om te handelen, maar ook zonder dat wij iets willen doen, verkiezen wij het gezicht boven alle andere gewaarwordingen. Hiervan is de oorzaak dat die gewaarwording ons ’t meest doet kennen en vele onderscheidingen mogelijk maakt.”

Dit vertrouwen in de wetenschap doet A. kennen als een denker voor wien de werkelijkheid redelijk en het redelijke ook werkelijk is en het bepaalt de houding tegenover zijn meester en voorganger Plato. Hierbij een toelichtend staaltje. Plato in zijn dialoog „Gorgias” ontzegt der rhetorica den naam van kunst omdat zij niet op de waarheid maar op den schijn gericht is „protegit haec sontes, immeritosque premit” (zij beschermt schuldigen en verdrukt onschuldigen) zooals Ovidius zegt. Aristoteles merkt op (Rhet. 1354 a 4 etc.).

„Alle menschen hebben in zekeren zin deel aan beide (nl. aan rhetorica en dialektiek), want zij beproeven allen tot op een zekere hoogte te toetsen, rekenschap te geven, te verdedigen en aan te vallen. De groote menigte doet dit òf op goed geluk af òf door gewoonte [12]en aard. Daar het dus op beide wijzen gaat, is het duidelijk dat men er ook methode in kan brengen; want het is mogelijk de oorzaak na te gaan, waardoor op beide wijzen het succes volgt: en dit na te gaan zal ieder toegeven het werk van kunst te zijn.”

En op ’t eind van het hoofdstuk (1355 b 2).

„Het argument dat wie onrechtvaardig de woordkunst gebruikt, groot nadeel stichten kan, geldt voor alle goed (behalve de deugd) en in ’t bizonder voor het nuttigste als kracht, gezondheid, rijkdom, veldheerstalent; daarmede kan men bij rechtvaardig gebruik ’t grootste nut doen, bij onrechtvaardig het grootste kwaad stichten”—en op deze wijze zet A. de bewering van Plato op zij of terecht. Veel meer dergelijke rake kritiek, die tevens methode en begrip is, leveren de Politica op Plato’s beide staatkundige werken, en de Metaphysica op zijn Ideeënleer; maar daarover wil ik niet uitwijden.

In de tweede plaats wordt ons vertrouwen versterkt door de bevinding dat de werken van A. zóó samenhangen, dat het niet geheel mogelijk is uit den inhoud te zien wat het eerst, wat het laatst geschreven is; op elk punt schijnt het geheele systeem present te zijn, zooals dat ook bij Hegel gaat. Ons traktaat b.v. is zeker later dan het tot een ander deel der leer behoorende boek over de dialektische gezichtspunten („Topica”), maar toch staat Top. 111 b 4 over de beweging der ziel hetzelfde als in de Anima. De uitgevers hebben dan de gewoonte bij elke plaats alle anderen van denzelfden inhoud te citeeren; zoo wordt hun commentaar lijvig, maar van de eenheid van het Aristotelische systeem gewagen zij niet.

Dus beantwoorden zij b.v. de vraag niet of A. verband [13]stelt tusschen de abstracte denkleer van zijn logica („het Organon”) en zijn Metaphysica. Dat dit wèl het geval is, kan blijken uit Metaphys. 1034 a 37 waar van een betoog dat de wording uit het zijn voortkomt, het slot luidt: „zooals bij de sluitredenen het principe van allen het wezen is—want uit het begrip zijn de sluitredenen—zoo hier (uit het zijn) de wordingen.” De modernen die uitdrukkingen als οὐσία en λόγος „wezen, begrip, zijn” verstarren en waar A. onderscheidt gescheiden houden, ontnemen zich daarmede de mogelijkheid om te begrijpen. Plaatsen nu als de geciteerde zijn er meer; b.v. Met. 1014 b 1; die moeten ons dienen als leiddraad om in het geschrijf het systeem te volgen. Een algemeene inleiding, zooals door lateren voor A. wél gemaakt zijn maar dan op hún manier, bestaat er niet en toch wordt iets algemeens van dien aard, ’t zij als geschreven, ’t zij mondeling, vaak voorondersteld in de bestaande werken. De tijd heeft nog veel wonderlijker omgesprongen met de wijsheid van A. dan met Hegel. Er is geen grooter verschil denkbaar dan tusschen de ongeveer volkomen overlevering van de dialogen van Plato en de toevallige stukken en brokken die Aristotelisch zijn en heeten.

Maar alles is uit één geest: in dien geest moet ik ook ons traktaat behandelen anders dan in den aanvang, toen ik de gewone beschouwingswijze volgde alleen wat eerlijker of nog eenzijdiger dan deze zich gewoonlijk uitspreekt.

Wanneer de verschillende boeken die de geschiedenis der philosophie behandelen bij Aristoteles en Hegel komen, raken ook de degelijksten de kluts kwijt: bij deze twee [14]vindt eenzijdige kritiek van „hoofd”punten geen baat; al is die kritiek zoo welwillend als in ’t geval van A. bij Eucken, die bij elke bestrijding tevens een verontschuldiging voegt en met het geheel verlegen blijft, zooals we zagen. Ik wil trachten naar vermogen het begrip in A.’s geschrift na te gaan als volgt.

Het boek de Anima begint met de opmerking dat de studie der ziel boven andere studiën gewichtig is doordat zij overgang vormt tusschen de algemeene waarheid en de natuur—geest, ziel en leven alzoo. Gewichtig en evenzeer moeilijk, omdat met het onderwerp tevens de methode en de grondslagen van het onderzoek behandeld moeten worden. Hierdoor worden wij er op voorbereid dat de ziel niet van uit eenig meer of min bewust van te voren bepaald standpunt zal bestudeerd worden; op hetzelfde wijzen de volgende algemeene vraagpunten en vooral de zinsnede: „Wie immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan”. Ten slotte staat dat de studie der ziel kan zijn de studie van de waarneembaarheden en denkbaarheden als zoodanig, want van het begrip komt men tot de wetten der ervaring, maar omgekeerd is de ervaring op te nemen als kenbron van het begrip. De ware wezensdefinitie moet van de verschijnselen rekenschap geven en de ziel is niet geestelijk zonder meer, maar zij heeft blijkens de aandoeningen ook een natuurlijken kant, zij is niet als lijn of vlak.

De rest van het boek dient om in de theorieën van de voorgangers kaf en koren te onderscheiden; dat A. dit doet van zijn eigen systeem uit en dat de modernen hem dit verwijten kan ons naar wat wij gehoord hebben [15]even weinig bevreemden als dat bij Hegel de geschiedenis der Philosophie er anders uitziet dan in de overige philosophiegeschiedenissen en dat de modernen Hegel dit verwijten. Zoo zegt Enrico Soulier in een boek over Eraclito Efesio (Roma 1885) p. 33: „costrurre a priori la storia del pensiero filosofico, come volle Hegel, cioè ridurre la sostanza dei sistemi diversi ad una mera successione di categorie logiche necessarie, sarebbe dunque volere annientare in ciascun sistema la particolarità che lo distingue.”

De schrijver drukt zich onnauwkeurig uit: hij bedoelt dat Hegel door de substantie van de verschillende systemen te maken tot een simpele opeenvolging van logische kategorieën afziet van de bijkomstigheden van elk systeem. Dat keurt hij af. Evenzoo Eucken p. 12: „Wenn A. … durch die geschichtliche Betrachtung eine Bekräftigung der eignen Anschauungen erstrebt und dabei den eignen Standpunkt als einen abgeschlossenen voraussetzt, so kann er natürlich die Vorgänger nicht unbefangen betrachten, er wird vielmehr in den Fehler verfallen, seine eignen Gesichtspunkte in sie hineinzutragen enz. enz.… Dass er aber den eignen Standpunkt also zum massgebenden auch für seine Vorgänger macht, dazu trug ohne Zweifel eben die Ansicht bei, dass … seine Philosophie die geistige Bewegung abzuschliessen bestimmt sei. Eine solche Überzeugung konnte ihn dazu verleiten den eignen Standpunkt für den absoluten zu halten und darnach alle geschichtlichen Erscheinungen zu messen.” Maar als 3o in de opvolging der Voor-Sokratische, Platonische en eigen philosophie én als man der wetenschap die het zoeken der [16]waarheid geen zinneloosheid (πετόμενα διώκειν) noemt (Met. 1009 b 38) had A. inderdaad terecht deze opvatting en dat geeft hem het recht of legt hem de plicht op in zijn voltooidheid van de bizonderheden der voorgangers af te zien, wat zeker niet geoorloofd is, als ’t gaat om de beschrijving van eenig systeem op zichzelf genomen.

Ook ik kan in deze beschouwing weer afzien van deze Aristotelische kritiek, die voornamelijk Plato en zijn onmiddellijken opvolger Speusippos geldt; alleen neem ik enkele passages op, die opbouwend zijn, zooals dat de beweging die de ziel geeft geen natuurlijke maar een geestelijke moet heeten en dat de eenheid van den geest en de gedachte geen natuurlijke maar een eenheid als die des getals is; en stukken als „Deze ongerijmdheid” en „uit het gezegde blijkt” (vertaling p. 53 en 56). Afgezien van deze en dergelijke plaatsen is verder het eerste boek gewijd aan op zij- en terechtzetting van de δόγματα τῶν προτέρων (de meeningen der vroegeren) die vaak, om met Xenophanes te spreken—slechts πλάσματα (verzinsels) blijken.

Daarom moet methodisch onderzocht worden en begint het 2o boek met de algemeene bepaling van alle ziel: „de eerste (d.i. aanvankelijke) entelechie van een bewerktuigd natuurlijk lichaam.” Wat de entelechie is—in de Anima wordt de term als bekend voorondersteld; ’t door A. gemaakte woord moet „voltooidheid” beteekenen—dat had Hermolaüs Barbarus (Hegel Gesch. der Phil. p. 472 Boll.) niet aan den Duivel moeten vragen; A. zelf zegt 3 tekstregels na zijn definitie, dat de entelechie is het ware ééne en het ware zijn, die het levend wezen [17]tot één maakt, één uit en in onderscheid van stof en vorm. Laten wij zeggen: de Aristotelische definitie van ziel luidt: de ziel is de aanvankelijke zelfbepaling van het bewerktuigde natuurlijke. Het natuurlijke definieert dan A. als datgene, wat beginsel van beweging en stilstand in zichzelf heeft—en dus als datgene, wat ziel heeft; en we hebben dus welbeschouwd hier te doen met een cirkelredeneering in de bepaling. Edoch, wij deinzen daarvoor niet terug; wie zelfbepaling begrijpt, begrijpt ook cirkelredeneering in de bepaling; want zelfbepaling is ook cirkelredeneering, eenheid van het bepalende en het bepaalde in zelfbewerking of terugkeer tot zichzelf.

Het wezen van de ziel wordt dan voorloopig verduidelijkt door de vergelijking die het gezicht de ziel van het oog noemt. Hieruit volgt dat de ziel niet te scheiden is van het lichaam, behalve wanneer wij werkingen van haar kennen die van geen lichamelijk orgaan afhangen of wanneer de ziel moet genomen worden als leider van het lichamelijk geheel in de verhouding van stuurman tot schip.

Van de gegeven definitie zal dan verderop verklaard worden, dat zij niets leert omtrent het bizondere en op zichzelf evenmin bevredigt als men in de meetkunde tevreden kan zijn met een algemeene bepaling van figuur, zonder te letten op 3-hoek, 4-hoek enz. Let men op de ervaring, die zegt dat de ziel de oorzaak van het leven is—dan is leven om te beginnen voeding, groei en ’t tegendeel; verder plaatselijke beweging, gewaarwording, denken. Van deze vermogens is het threptikon, het onderhoudende, voor ’t leven de grondslag [18]en ’t noodzakelijke: de andere, de gewaarwording, de plaatselijke beweging, het denken treden op met den voortgang van het levende. Evenzoo is in de gewaarwording de eerste, de tastzin, de noodzakelijke; de anderen treden op in overeenstemming met de algemeene vermogens. Planten hebben alleen de voedende ziel, dieren op zijn minst nog bovendien den tastzin. Zoo is er een uitbreiding van het psychische met het levend wezen, waarvan reden moet worden gegeven. Levende planten en sommige dieren blijken splitsbaar zonder wezensverandering: zoo blijkt het voedende en het gewaarwordende en daarmede het voorstellende en begeerende—en dus, al het zielige, voorloopig afgezien van den geest—met het levende lichamelijke samen te gaan en onafscheidelijk te zijn. Die functiën moeten dus in hun opvolging onderzocht worden om tot het ware begrip van de ziel te komen en de functiën worden bepaald uit hun uitwerksel, de voedende uit voeding, de gewaarwordende uit het waarneembare, de denkende uit het denkbare. De algemeenste functie, de voedende, heeft betrekking op voeding en voortplanting en daardoor reeds is het natuurlijk levende boven het natuurlijke zonder meer uit en heeft elk in verschillende graden deel aan het eeuwige, goddelijke, waarnaar al het natuurlijke streeft. [Zoo is dan de ziel het wezen van het lichaam als oorzaak van het leven, het doel van het lichaam dat van nature voor de ziel is bewerktuigd, bewust of onbewust; en ten slotte de oorzaak van de beweging en de verandering, die aan de gewaarwording vast zit. Daardoor is de mechanische opvatting betreffende de voeding van Empedokles weerlegd, alsook [19]van hen, die de voeding tot verbranding herleiden]. Bij de voeding doet zich de vraag op, of het gelijke voor het gelijke of het tegengestelde voor het tegengestelde voedsel is. Aan den eenen kant verandert het voedsel door de voeding en is het dus het ongelijke; aan den anderen kant, als oorzaak van de groei, is het het gelijke. Het blijkt dus dat beide opvattingen gelden naar gelang men voedsel noemt het aanvankelijke, onverteerde of het aangeeigende, verteerde. Voedsel is noodzakelijk, niet bijkomstig, verbonden aan het begrip van het bezielde, omdat alleen het bezielde lichaam gevoed wordt. Het voedsel als zoodanig is te onderscheiden van hetgeen wasdom veroorzaakt; want het betreft niet de grootte maar het wezen zelf van het levende wezen en het heeft als doel de voortplanting; daarom behoort de voedende ziel de voortplantende te heeten. Zooals hand én stuurriem in verschillenden zin bij het sturen werken, zoo is in de voeding bij het voedsel de warmte noodzakelijk die het doet verteeren; dus heeft al het bezielde warmte. Het omtrent het voedsel gezegde is bedoeld als schets; de bizonderheden komen elders ter sprake.

Bij de gewaarwording herhaalt zich de vraag omtrent gelijkheid of tegenstelling, die elders behandeld wordt en komt verder de vraag op, waarom men de gewaarwordingen zelf niet gewaarwordt en voorwerpen van buiten noodig zijn, terwijl toch de elementen, die men in de voorwerpen gewaarwordt, in de zintuigen aanwezig zijn. Dus zijn de elementen in de zintuigen alleen naar mogelijkheid, niet in werkzaamheid, zooals het brandbare het vuur-in-werkelijkheid noodig heeft om te branden. [20]Daarom moet men onderscheiden tusschen gewaarworden naar mogelijkheid en werkzaamheid. En die onderscheiding lost ook de 1o vraag omtrent gelijkheid of tegenstelling op. Naar mogelijkheid lijdt het tegengestelde door het tegengestelde, naar werkelijkheid het gelijke door het gelijke. De onderscheiding tusschen mogelijkheid en werkzaamheid moet nog verdiept worden. De mensch is naar mogelijkheid b.v. taalkundig, als geschikt voor wetenschap; ook taalkundig als bezittende de taalkunde; en eindelijk of in werkzaamheid taalkundig als bestudeerende en kennende een bepaald punt van taalkunde. De eerste twee wijzen—beide naar mogelijkheid—staan niet gelijk; de eerste alleen kan verandering, soms omslaan, heeten.

Zoo is ook het ondergaan der werking niet éénduidig; het is deels vernietiging, deels voltooiing b.v. wanneer het denkende denkt of de bouwmeester bouwt. Dat bij het denken niet, bij het gewaarworden wèl voorwerpen van buiten noodig zijn, komt omdat deze de enkelheden betreft, het denken het algemeene dat van zelf in de ziel aanwezig is. Daarom kan men wel denken, maar niet gewaar worden wanneer men wil en betreffen ook de wetenschappen der gewaarwordingen de enkelheden die van buiten komen.

Als slotsom blijft dat het gewaarwordende naar mogelijkheid is wat het waarneembare in werkzaamheid is; het gewaarwordende ondergaat het waarneembare als het niet gelijke, maar is er aan gelijk gemaakt gewaargeworden hebbende. Het waarneembare is in 3erlei zin: óf het aan elke gewaarwording alleen eigene (zooals kleur aan gezicht), waaromtrent geen vergissing [21]mogelijk is; óf de algemeene waarneembaarheden: beweging, stilstand, getal, figuur, grootte (want beweging b.v. is waarneembaar én door den tastzin én door ’t gezicht); óf de bijkomstige waarneembaarheden b.v. dat het witte, dat ik zie, een bepaalde persoon is; dat heeft voor de gewaarwording als zoodanig geen belang. Van het niet-bijkomstige maar op zichzelf waarneembare is het eigene of bizondere het eigenlijke, waarvan het wezen van elke gewaarwording afhangt.

Dan volgt in de rest van het boek de behandeling van de verschillende gewaarwordingen; waarop ik niet inga; ook hier is meer te begrijpen van het algemeene dan de behandeling der modernen in Aristoteles opmerkt. Een enkel staaltje: de samenhang tusschen gewaarworden en denken op ’t eind. Wij worden, staat er bij de behandeling van den tastzin, alleen gewaar wat meer of minder warm of koud enz. is dan wijzelf; dus fungeert de gewaarwording als een midden en wordt oordeelend; want het midden is het oordeelende; het wordt nl. tegenover elk van beide uitersten het andere uiterste. Men ziet hier tevens weer het verband bij A. tusschen logica (immers het midden is ook in de sluitrede het oordeelende) en wat men gewoonlijk ontologie noemt.

Het slot van boek 2 zegt dat de gewaarwording is wat de vormen zonder de stof (andersgezegd wat de waarheid) aan de waarneembaarheden opneemt; naar ’t begrip te onderscheiden van het waarneembare doordat zij geen grootheid is, maar een verhouding van en vermogen in een grootheid; verhouding die verstoord kan worden door overmaat van het waarneembare, waardoor de [22]gewaarwordingsorganen vernietigd worden als de toon bij te sterke spanning der snaren. Daarom nemen de planten niet waar, al bezitten zij een begin van tastzin: zij hebben geen onderscheidend midden en nemen niet vorm zonder stof aan. Zooals de gewaarwording is voor het waarneembare, zoo is het waarneembare ook alleen voor de gewaarwording—te weten het in werkzaamheid waarneembare, zooals hij elders er bijvoegt.

Het 3e boek begint met de aanvulling en toelichting van het behandelde over de gewaarwording; wij moeten dit voorbij gaan. Het 3e hoofdstuk bespreekt de 3e functie van de ziel, het denken. De vóór-Socratici en nog anderen onderscheidden het ten onrechte niet van het gewaarworden en meenden tevens dat het gelijke door het gelijke waargenomen en gekend werd; zoodat voor hen óf alle verschijnselen waarheid waren of alleen in het ongelijke het bedrog mogelijk was; terwijl toch waarheid en bedrog omtrent het tegengestelde één en hetzelfde zijn, ieder levend wezen gewaarwordt, maar weinige denken en het denken, niet de gewaarwording als zoodanig foutief kan zijn.

De voorstelling (φαντασία) staat tusschen gewaarwording en denken in en is iets anders dan beiden; want voorstellen is willekeurig, denken is aan waarheid of leugen gebonden; het laatste werkt onmiddellijk op het gevoel in (het denken van ’t schrikwekkende veroorzaakt schrik), het eerste indirekt, als het zien van een schilderij. Gewaarwording is zij niet; want voorstelling is in werkzaamheid ook in den slaap, gewaarwording niet; gewaarwording is naar mogelijkheid of in werkzaamheid [23]steeds aanwezig, voorstelling niet; in werkzaamheid zijn ze ook niet hetzelfde, want niet alle dieren hebben voorstelling; gewaarwordingen zijn altijd waar, voorstellingen grootendeels onwaar. Voorstelling is niet weten of begrip, want er is ook valsche voorstelling; niet meening, want daarmede is overtuiging verbonden die de dieren missen, die toch veelal voorstelling hebben; niet meening met of door gewaarwording of verbinding van ’t een en ’t ander. Maar daar de voorstelling toch met de gewaarwording verbonden is, behoort zij tot een soort van gewaarwording die niet als de eigenlijke steeds waar is, maar tot de werkelijkheid van die gemeenschappelijke gewaarwording (als beweging en grootte) die het bijkomstige betreft, die waar en valsch kan zijn, ’t laatste vooral wanneer het waarneembare verwijderd is. De voorstellingen beklijven en gelijken de gewaarwordingen en zijn voor de dieren de gronden van vele handelingen en voor de menschen wanneer door hartstocht of ziekte of slaap het verstand omhuld is.

Wat het denken is, komt nu ter sprake. Het verhoudt zich tot de denkbaarheden als het gewaarworden tot de waarneembaarheden en moet dus allen kunnen bevatten; dus moet de geest, zooals Anaxagoras zegt, zelf rein zijn en is in werkzaamheid niets, voordat men denkt. Het eigenlijke denkbare is het zuivere begrip en dat is in de dingen als zoodanig en op zich zelf alleen naar mogelijkheid aanwezig: de geest of het denken is de ware werkelijkheid der dingen. Zoo is in den geest zelf te onderscheiden de geest als het werkzame, zooals in de natuur het licht dat de kleuren zichtbaar maakt, en [24]de geest als het in mogelijkheid zijnde, de passieve; het eerste is dan het eeuwige dat ons bewustzijn overschrijdt. Dan komt de gedachte ter sprake, de eenheid waartoe door den geest het vele wordt gebracht; de gedachte berust op de voorstellingen. Tot de gedachten heeft de geest dezelfde verhouding als tot de werktuigen de hand, het werktuig par excellence, dat de anderen eerst tot werktuigen maakt. Het slot van het traktaat behandelt den praktischen geest, waarvan plaatselijke beweging, begeerte en streven uitgaan en den grond van de opeenvolging der zielsvermogens in verband met de lichamelijkheden.

Zoo is in hoofdzaak de inhoud van A.’s zielkunde; in kleinere geschriften (de zoog. „Parva naturalia”) worden bizonderheden uitgewerkt. Wie daarin mist de behandeling van de natuurlijke zijde van de ziel, verhouding van hersenen of hart tot het denken, functie der zenuwen en afzonderlijke organen, miskent de taak van de zielkunde zooals van de wijsbegeerte in ’t geheel. Zij bevat geen beschrijving van pathologische of normale verschijnselen in voorondersteld verband van veroorzaking, maar volgt in alle betrekkelijkheden, die liggen tusschen natuur en geest, de zelfontvouwing van het begrip dat ook volgens ons traktaat alle dingen omvat (ἡ ψυχὴ τὰ ὄντα πώς ἐστι).

Dit begrijpen blijft onder alle vermeerdering van bizondere wetenschap de taak van de algemeene, de wetenschap des Begrips, die A. gegrondvest en in een zekere mate voltooid heeft en Hegel zegt terecht:

„Würde es Ernst mit der Philosophie, so wäre nichts würdiger als über Aristoteles Vorlesungen zu halten” [25](Gesch. der Phil. p. 408 ed. Bolland). De moeilijkheden, die de studie van A. den beginner oplevert, zal ik voor ons geschrift in de vertaling zelf trachten te verlichten en in deze inleiding door eene

UITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.

1) Het begrip (Zeller II^2 3o dr. p. 207 n. 2) wordt uitgedrukt door οὐσία, εἶδος, λόγος, τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι. De laatste term in onderscheiding van den voorlaatsten, spreekt het begrip uit niet zooals men er mede begint, niet in zijn aanvankelijke onmiddellijkheid, maar als het door redeneering—zegge door zichzelf—bereikte, naar de Grieksche spreekmanier door het imperfekt, die b.v. ook in het ὅπερ ἔδει ἀποδειχθῆναι „quod erat demonstrandum” van de wiskundigen geldt. Alzoo vatten wij τὸ τί ἦν εἶναι als het begrip van het wezen. „Τοῦτ’ ἄρ’ ἦν” zegt men, als men „des Pudels Kern”, het wezen van iets, erkent, τί ἦν; wanneer men naar ’t wezen vraagt en τὸ τί ἦν εἶναι is de gestelde wezenlijkheid, het Wezen.

Zoo staat in dit traktaat 412 b 201: ἡ ψυχή … οὐσία ἡ κατὰ τὸν λόγον. τοῦτο δὲ τὸ τί ἦν εἶναι τῷ τοιῳδὶ σώματι d.i. de ziel is de begripszijde, het wezen, van het bepaalde lichaam—en verderop: zooals het gezicht is de begripszijde van het oog. Zoo 419 a 9 τοῦτο γὰρ ἦν αὐτῷ τὸ χρώματι εἶναι „dit is het wezen van kleur” 424 a 31 τοῦτο δ’ ἦν ἡ αἴσθησις „dit is het wezen der gewaarwording”; zoo staat Metaph. 983 a 27 τὸ τί ἦν εἶναι synoniem met [26]ἡ οὐσία als het eerste der principes (αἴτια) en Metaph. 1012 b 14 λέγω δ’ οὐσίαν ἄνευ ὕλης τὸ τί ἦν εἶναι „met het τί ἦν εἶναι bedoel ik het wezen zonder de stof.”

Het bepaalde begrip wordt uitgedrukt volgens de formule τό τινι εἶναι, b.v. in de geciteerde plaats (412 b 13) τὸ πελέκει εἶναι „het wezen van een bijl” en 419 a 9: τὸ χρώματι εἶναι „het wezen van een kleur”; waarin de datief „het op iets gericht zijn”, de voltooide ontwikkeling van het begrip aanduidt, datgene, waartoe het begrip zelf de strekking heeft zich te ontwikkelen.

2) De term τὸ τί ἦν εἶναι ziet af van de toevalligheid der verschijning, die in de algemeene term τὸ τί ἐστι niet afgescheiden wordt; van daar dat, terwijl Analyt. Post. I 79 a 38 staat τὸ τί ἐστι τῶν καθόλου ἐστίν „τ.τ.ἐ. betreft het algemeene”, in de Metaph. 1028 a 17 de vraag naar τὸ τί ἐστι beantwoord wordt met ἄνθρωπος ἢ θεός. Maar τὸ τί ἦν εἶναι οὐκ ἔχει ὕλην „het τί ἦν εἶναι is begrip afgezien van de stof” (Metaph. 1074 a 33). Het onderscheid tusschen beide termen wordt evenals elders bij A. in dit traktaat verduidelijkt door de verhouding van τὸ σιμόν en τὸ κοῖλον 429 b 13 ἡ σὰρξ οὐκ ἄνευ τῆς ὕλης, ἀλλ’ ὥσπερ τὸ σιμόν, τόδε ἐν τῷδε; „het vleesch is niet zonder de stof, maar als het wipneuzige, belichaamde vorm” Metaph. 1025 b 32 τὸ μὲν σιμὸν συνειλημμένον ἐστὶ μετὰ τῆς ὕλης. ἔστι γὰρ τὸ μὲν σιμὸν κοίλη ῥίς, ἡ δὲ κοιλότης ἄνευ ὕλης αἰσθητῆς. „Het wipneuzige is samengevat met de stof; want het wipneuzige is holle neus, maar de holheid is zonder waarneembare stof.” Τὸ τί ἐστι staat tot τὸ τί ἦν εἶναι als τὸ σιμόν tot τὸ κοῖλον.

3) Zooals wij in de sub 1) geciteerde plaats (412 b 20) zagen, geldt ook het woord λόγος voor „begrip”: οὐσία ἡ [27]κατὰ τὸν λόγον. Zoo staat het tegenover τὰ φαινόμενα 418 b 24 (de verschijnselen) of τὰ τινά Metaph. 103 b 34 (de dingen) en tegenover ἡ ὕλη (de stof) en is dan synoniem met τὸ εἶδος of ἡ μορφή (de vorm) 403 b 1 τὴν ὕλην ⁓ τὸ εἶδος καὶ τὸν λόγον en 414 a 9 μορφὴ καὶ εἶδός τι καὶ λόγος en verderop λόγος τις ἂν εἴη καὶ εἶδος, ἀλλ’ οὐχ ὕλη. En staat in ons tractaat 412 a 10 τὸ δὲ εἶδος ἐντελέχεια 415 b 14 heet het: τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια en 412 b 16 is ὁ λόγος synoniem met τὸ τί ἦν εἶναι, het wezen. Ten derde staat λόγος tegenover αἴσθησις (waarneming) Metaph. 986 b 32 Phys. 189 a 7. Voorzeker behoort λόγος tot de πολλαχῶς λεγόμενα „de woorden van velerlei beteekenis”, zooals A. zegt. Behalve in het alledaagsche gebruik voor „woord, spraak, uiting, mededeeling”—ook wel in tegenstelling tot de gedachte, de daad, het feit—en voor redevoering, verhandeling, verhaal of fabel” en dergelijke, dient het meer philosophisch voor „redeneering” 407 a 25 λ. πᾶς ὁρισμὸς ἢ ἀπόδειξις (alle λόγος is definitie of bewijs), voor „definitie” (400 b 2 eigenlijk λόγος ὁριστικός 413 a 14; zoo vaak b.v. ὁ λόγος τῆς οὐσίας of τοῦ τί ἦν εἶναι), voor „oordeel, rekenschap, rede” (zoo φύσις ἔθος λόγος aanleg, gewoonte, rede) en voor „verhouding”; zoo is volgens 426 a 27–b 7 zoowel het waarnemende als het waargenomen-wordende en de waarneming λόγος, verhouding.

Deze uitvoerigere bespreking van λόγος, omdat dit woord voorbeeldig is voor de moeilijkheid der oude talen, vooral van het Grieksch. Wel is waar zijn ook in de nieuwe talen de woorden niet van één beteekenis, maar het voortgezette gebruik beperkt steeds meer de onbepaalde afwisseling der beteekenissen. Dit geldt meer van de zaaknamen [28]dan van de afgetrokkenheden: maar in ’t Grieksch zijn deze nog veel meer onbepaald. We zagen dat A. én λόγος tegenover αἴσθησις stelt én de αἴσθησις een λόγος noemt. Het begrip op zichzelf, waarvan bij Plato nog weinig sprake is, worstelt bij A. om zichzelf te vatten.

4) We kunnen korter zijn met εἶδος, dat behalve „uiterlijk, gedaante” logisch de soort, het onderdeel van het geslacht, aanwijst; voorts metaphysisch in ’t algemeen, synoniem met μορφή en λόγος, „het bepalende”, de „vorm” tegenover de ὕλη, de stof, zie 412 a 7 vlg.: de οὐσία vervalt in ὕλη en μορφὴ καὶ εἶδος en het uit beiden voortkomend geheel. Daarom is εἶδος ook uitdrukking voor de Platonische „ideeën (ἰδέαι). Τὸ εἶδος moet meer οὐσίa heeten dan ἡ ὕλη (Metaph. 1029 a 29) als het algemeen bepalende tegenover het onbepaalde algemeene, het kenbare tegenover het onmiddellijke, aanvankelijke en daarom kan het alomvattende, de geest (ὁ νοῦς) heeten „het begrip der begrippen” (εἶδος εἰδῶν 432 a 2), zooals de hand „het werktuig der werktuigen”.

5) Na wat boven over λόγος gezegd is, behoeft het niet te verwonderen, dat het meest algemeene woord ἡ οὐσία groote verlegenheden baart, zóó dat Zeller (II^3 p. 312) en anderen in de Aristotelische bepaling van dit begrip „een defekt en diepingrijpende tegenspraak in het systeem van den philosoof” moeten vaststellen. Niemand heeft bezwaar tegen het gebruik van οὐσία voor „vermogen”, of voor „het aanzijn, de waarheid, het wezen” zooals Plato en verderen het woord gebruiken voor wat bij de vóór-Sokratische denkers φύσις heette; zoo 407 b 1 εἰ δ’ ἐστὶν ἡ κίνησις αὐτῆς μὴ οὐσία, παρὰ φύσιν ἄν κινοῖτο „als haar beweging niet haar wezen [29]is, dan is die onnatuurlijk”. Maar staat οὐσία als „het eigenlijke, het eigen zijn, de substantie” tegenover „de bijkomstigheden” (τὰ συμβεβηκότα, de accidentia 402 a 8), dan vraagt men: wat is voor A. de substantie? Zij is in de rij der algemeene begrippen (kategorieën) de eerste, grond van alle anderen, maar waarvan geldt zij? Van het enkele—τὸ καθ’ ἕκαστον ἡ οὐσία heet het telkens—of van het begrip, het wezen, als principe en oorzaak (ἀρχή τις καὶ αἰτία) van het aanzijn der dingen? Zoo van het enkele, dan is er geen kennis van en het begrip, het kenbare, is dan niet het ware; want dat is dan het enkele. Dat is het bezwaar van Zeller en de meesten. Maar men heeft aan te nemen dat A.’s philosophie in dezen wel onderscheidt, maar niet scheidt. Wanneer hij vaak (zooals 412 a 7 vlg.) van de οὐσία spreekt eenerzijds als ὕλη, anderdeels als μορφὴ καὶ εἶδος en ten derde als τὸ ἐκ τούτων (wat uit beiden voorkomt) en de natuurlijke dingen, de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα) de eigenlijkste οὐσία noemt, dan blijkt de οὐσία het alomvattende vooronderstelde algemeene te zijn, dat wel is waar alleen als het enkele werkelijk voorkomt, maar zóó dat de waarheid er aan alleen het begrijpelijke, het begrip d.i. het algemeene is. Dus stelt A. een eenheid van tegendeelen, waartoe hij komt van de alledaagsche ervaring der enkele dingen uit; van daar het veelvuldige οὐσίαι δὲ δοκοῦσιν εἶναι… („pleegt men te noemen”). Een voorbeeld ter verduidelijking: een woord is innerlijk, van wege zijn beteekenis, het algemeene, uiterlijk („deze klank en niet die klank”) het enkele; beide zijden kunnen οὐσίαι heeten, in klankleer (phonetiek, geldt als οὐσία de uiterlijke, in beteekenisleer [30](semantiek) de innerlijke zijde; als de meer ware geldt de innerlijke van het standpunt van den geest; de natuur geeft het onmiddellijke, onbewuste, waarmee men ook kan beginnen doch alleen om het op te heffen tot het geestelijke, dat aanvang en einde in éénen is.

6) De οὐσία is de eerste in de rij der κατηγορίαι, ook genoemd γένη (402 a 23) of τὰ πρῶτα (Metaph. 1034 b 9), der kategorieën of algemeenste begrippen, waarvan A. er 8 of 10 optelt, niet opstelt of althans niet duidelijk maakt dat er deze, zooveel en zoo moeten zijn in de νόησις νοήσεως (Metaphys. 1074 b 34) „als het begrip zichzelf begrijpt.” Hetgeen eerst bij Hegel bereikt is2 en daardoor is de eisch der redeleer bevredigd. De 8 kategorieën van A. zijn: οὐσία (substantie, quidditas), hoeveelheid, hoedanigheid, betrekking, plaats, tijd, doen, lijden: verder de 2 κεῖσθαι (liggen) ἔχειν (hebben), die ik hier alleen noem.

7) Wij hebben de οὐσία hooren noemen ἀρχή τις καὶ αἰτία „principium et causa” (Zeller 327 vlg.) Zulke tweeledige uitdrukkingen gebruikt A. dikwijls b.v. hier in ’t begin 402 a 7 θεωρῆσαι καὶ γνῶναι τήν τε φύσιν … καὶ τὴν οὐσίαν („na te gaan en te begrijpen haar natuur en haar wezen”). Zij zijn van Homerus af een in ’t Grieksch veel voorkomende wending om de volledigheid aan te geven: de aangehaalde uitdrukking komt in alledaagsch gebruik voor bij Demosthenes „over den Vrede” § 15 ἡ ἀρχὴ καὶ ἡ αἰτία τοῦ πολέμου „de oorsprong en de oorzaak van den oorlog”, in ’t Latijn bij Tacitus, Historiæ II: 1 struebat iam fortuna … initia causasque imperio „de fortuin bereidde reeds de beginselen en oorzaken voor [31]een keizerschap” etc. Zoo neemt het alledaagsch gebruik uitdrukkingen der philosophen halfbewust over. De philosophie houdt zich bezig met het bepalen van τὰ πρῶτα αἴτια καὶ τὰς ἀρχάς „de eerste beginselen (Metaph. 981 b 28). Bij de vóór-Sokratische denkers waren deze meer of minder van stoffelijken aard (ὑλικαί), waarom dan ook nog 410 a 19 (Metaph. 983 b 10) op hun standpunt van στοιχεῖα (elementen) καὶ ἀρχαὶ ἴδιαι gesproken wordt. Bij A. heeten de elementen (τὰ φυσικὰ σώματα, τὰ στοιχεῖα) de ἀρχαὶ van de andere lichamen (412 a 12); maar wanneer de ziel als ἀρχὴ καὶ αἰτία τοῦ ζῶντος σώματος bepaald wordt (415 b 8), dan staat de ἀρχή tegenover de ὕλη als 430 a 18 τιμιώτερον ἡ ἀρχὴ τῆς ὕλης „voortreffelijker is de ἀ. dan de ὕ. Evenzoo in den aanhef van het traktaat „de ziel is om zoo te zeggen het principe van het levende”, „om zoo te zeggen”, want de ware ἀρχή is niet de ziel (ψυχή) maar de νοῦς of ὁ θεός Metaph. 1072 a 30 en ’t heele 7o hoofdstuk. Ἀρχή beteekent ook grond van het kenvermogen (402 a 21): denken er zijn vallen bij A. nog meestal uiteen. De zoogen. denkwet, het principium contradictionis, is een ἀρχή en voor de verschillende onderzoekingen gelden verschillende ἀρχαί (402 a 21). Dus is het begrip wijder dan dat van αἰτία, waarmede ἀρχή synoniem is.

8) De causae (αἱ αἰτίαι of τὰ αἴτια) stelt A. gewoonlijk ten getale van vier op die tot één herleid kunnen worden: de causa formalis (ἡ οὐσία καὶ τὸ τί ἦν εἶναι), materialis (ἡ ὕλη καὶ τὸ ὑποκείμενον) efficiens (ὅθεν ἡ ἀρχὴ τῆς κινήσεως) en finalis (τὸ οὗ ἕνεκα καὶ τἀγαθόν) Metaph. 983 a 27–32 Zeller II^2 p. 327 vlg. Zoo is aan het kunstwerk wezenlijk (c. form.) de vorm, die de kunst geeft; materieel, [32]de stof of het voorloopige, vooronderstelde, naar vorming strevende, efficiënt de kunst des kunstenaars en finaal (de schoonheid van) het geheel. Bij het verschijnsel vallen deze momenten het meest uiteen, behalve vorm en stof; in het wezen zijn zij één. Daarom is het volledige onderzoek naar de causae het geheel der philosophie (Metaph. 982 b 9: „de wetenschap moet de beschouwing zijn van de eerste beginselen en gronden”).

9) De verhouding tusschen het stof- en vormmoment, tusschen ἡ ὕλη of τὸ ὑποκείμενον en het εἶδος, welke ook in ’t algemeen geldt, wordt nader begrepen als die van mogelijkheid (δύναμις) en werkzaamheid (ἐνέργεια) Metaph. 1014 a 8. Het algemeene geheel, als eenheid van het onbepaalde en het bepalende, het lijdende en werkende, stof en vorm en het bizondere of reeds bepaalde onderscheidt zich naar mogelijkheid en werkzaamheid; in het algemeene eerste (in ’t onbepaalde, het lijdende, de stof) ligt de mogelijkheid van de werkzaamheid van het andere (het bepalende, het werkende, de vorm) vgl. 414 a 11); en het bizondere is óf in aanleg óf ontwikkeld. Zooals in ’t algemeen de ὕλη mogelijkheid of aanleg is voor de verwerkelijking van het εἶδος, zoo is elke lagere vorm van de ziel in den telkens hoogeren δυνάμει „naar mogelijkheid” aanwezig, naar wij zeggen „opgeheven en bewaard” (414 b 29) en tot het lijf zelf staat de ziel als ἐνέργεια tegenover δύναμις (412 a 20). Deze onderscheiding, reeds bij Plato aangegeven (Theaetetus), geldt eerst bij A. stelselmatig; zij is het die aan de leer de eenheid en bewegelijkheid geeft, die het kenmerk van de waarheid is.

10) T.a.p. (412 a 21) is sprake van ἐντελέχεια. De vorming van dit woord, van het adjektief ἐντελεχής d.i. ἔχον [33]τὸ ἐντελές (voltooidheidhebbende) als νουνεχής voor ἔχων νοῦν is na veler pogingen eindelijk verklaard door Herman Diels in Kuhn’s Zeitschrift 1916 p. 201 door vergelijking met ἐντελόμισθος bij Demosth. c. Polyclem 18 „die volledig loon heeft.” De term is veelal synoniem met ἐνέργεια (zie No. 9) b.v. 417 a 9 τοῦ ἐντελεχείᾳ πυρὸς ὄντος „van het vuur dat in werkzaamheid is” en evenzoo in het geheele 5o hoofdstuk van het 2o boek. De werkzaamheid is echter slechts een zijde van het geheel der entelechie. Zooals de Part. Anim. II 646 a 20 staat dat de elementen er zijn voor de gelijkdeelige, deze voor de ongelijkdeelige of organische deelen des lichaams, ταῦτα γὰρ ἤδη τὸ τέλος ἔχει καὶ τὸ πέρας „want deze vormen het doel en de voltooiing,” zoo wordt de ziel eene ἐντελέχεια des lichaams genoemd, zijnde deze vorm (εἶδος) tegenover de stof. Want τὸ εἶδος ἐντελέχεια (412 a 10) en τοῦ δυνάμει ὄντος λόγος ἡ ἐντελέχεια (415 b 14) „(de ziel of) de entelechie is het begrip van het naar mogelijkheid zijnde.” Zoo verklaart een scholium (oude aanteekening) terecht ἐντελέχεια door τελειότης en wordt er mede bedoeld de voltooidheid van het begrip in elke verhouding. Tegenover τὸ δυνάμει ὄν valt zij samen met de ἐνέργεια, ten opzichte van het begrip op zichzelf duidt zij de volstrektheid, de alomvattendheid, de voltooidheid aan, als 431 a 3 ἐξ ἐντελεχείᾳ ὄντος πάντα τὰ γιγνόμενα „alles wat wordt, wordt uit wat in voltooidheid is,” 412 b 9 τὸ κυρίως ἡ ἐντελέχεια „het ware (zijn) is de entelechie.” Van daar Metaph. 1039 a 7 ἡ ἐντελέχεια χωρίζει „de entelechie stelt op zichzelf, sluit verdere bepaling uit” zoodat het niet aangaat met de scholastici als bij een bizonderheid nadere bepaling der entelechie te vragen. De laatst geciteerde [34]plaats doet denken dat het begrip van het voor-zich-zijn, de terugkeer van het begrip tot zichzelf met ἐντελέχεια aangeduid wordt.

11) De overige termen, die in het traktaat voorkomen: ἀπόδειξις (deductief bewijs) διαίρεσις (analyse ontleding) συλλογισμός (ook συμπέρασμα), ὑπόληψις (opvatting), φαντασία (voorstelling uit zintuigelijk waarnemen), στέρησις (ontzegging, ontstentenis) ἕξις (bezit, toestand, eigenschap) zijn duidelijk uit het verband.

Hiermede vertrouw ik deze vertaling aan de belangstellenden toe, slechts een poging om van de diepzinzinnigheid van het oorspronkelijke besef te geven. Wanneer ik aan Hegel’s bovenvermelde aanmaning op mijn wijze heb gehoorzaamd, dan vertrouw ik, al zijn er na Aristoteles en Hegel beiden vele nieuwe philosophieën geweest, niet slechts philologisch werk te hebben verricht.

Dr. J. M. FRAENKEL.

Utrecht, 31 Jan. 1919. [35]

1 Zie ook beneden. ↑

2 en zuiverder in Prof. Bolland’s logica. ↑

ARISTOTELES’ ZIELKUNDE.

402a1—22. Voortreffelijkheid der zielkunde boven andere studieën doordat de ziel overgang vormt tusschen de waarheid in ’t algemeen en de natuur. Haar onderwerp in ’t algemeen. Hare moeilijkheid omdat met het onderwerp tevens de methode van wijsgeerig onderzoek en de grondslagen van het onderzoek moeten gevonden worden.

402a. Als wij het weten iets schoons en kostbaars achten en de eene wetenschap meer dan de andere of door hare nauwkeurige methode of omdat haar onderwerp beter en belangwekkender is, stellen wij met recht om beide redenen de zielkunde voorop. De kennis der ziel zal ook voor alle waarheid veel bijdragen en voornamelijk voor de (kennis der) natuur; want de ziel is, zoo te zeggen, het principe1 der levende wezens. Wij zoeken hare natuur en wezen te leeren kennen en dan verder hare eigenschappen; sommige daarvan denkt men zich als aan de ziel op zich zelf eigen, andere zullen door haar ook aan ’t levend geheel behooren. t Is in alle opzichten allermoeilijkst eenige zekere kennis omtrent haar te erlangen. Want daar de vraag omtrent het wezen ook voorkomt in vele andere gevallen, zou men allicht denken aan één methode voor alles, waarvan wij het wezen willen leeren kennen—zooals afleiding [36]geldt voor de tot het wezen behoorende eigenschappen2—en dan zou men dus die methode moeten zoeken. Wanneer de eene en algemeene methode betreffende het wezen ontbreekt, wordt de behandeling nog moeilijker, want dan zal men de voor elk geval geldige manier moeten krijgen. En als het blijkt of die afleiding is of ontleding3, of ook eenige andere methode, brengt de vraag nog moeilijkheden en dwalingen genoeg, waarvan het onderzoek moet uitgaan; want de elementen van verschillende dingen zijn verschillend, zooals van getallen en vlakken4.

402 a 23—b 16. Algemeene vragen: 1. Tot welke der kategorieën behoort de ziel? 2. Is zij mogelijkheid of werkzaamheid. 3. Gedeeld of ondeelbaar? 4. Zijn alle zielen gelijksoortig? Zoo niet, geldt het onderscheid het geslacht of alleen de soort? 5. Is er één algemeene bepaling voor ziel, levend wezen en dergelijke algemeenheden? 6. Als de ziel gedeeld is, moet men beginnen met het geheel of met de deelen? 7. Hoe onderscheiden zich de deelen? 8. Moet men eerst de werking der deelen onderzoeken en nog eerder hun voorwerpen?

Vooreerst zat men wel moeten bepalen tot welke kategorie5 de ziel behoort, tot die der substantie, der [37]hoedanigheid, der hoeveelheid of tot een andere der onderscheiden kategorieën. Voorts—wat niet weinig verschilt—of zij aanleg is dan veeleer een zekere werkzaamheid6. 402b. Ook moet men nagaan of zij deelbaar of ongedeeld is en of alle ziel gelijksoortig is of niet; en zoo niet, of zij dan naar soort of naar geslacht onderscheiden zijn. Wie immers nu wetenschappelijk spreken over de ziel, lijken alleen de menschelijke ziel na te gaan.

Wij dienen er op te letten, evenals bij andere algemeene begrippen, of van de ziel één definitie geldt, zooals van levend wezen, dan of die met elke ziel wisselt, zooals van paard, hond, mensch en god, terwijl dan het levend wezen in ’t algemeen niets meer is dat een abstractie7.

Verder als er niet van meerdere zielen sprake kan zijn, maar van deelen (van ééne), of men ’t onderzoek beginnen moet met de heele ziel of met de deelen. Ook is het moeilijk te bepalen wat het verschil is tusschen de deelen onderling en of men eerst de deelen moet na gaan of hun verrichtingen bijv. het denken of den geest, het waarnemen of het waarnemingsvermogen enz.8. Zoo men moet beginnen met de verrichtingen, dan zou men weer kunnen vragen of men niet nog eerder de objecten moet nagaan bijv. het waarneembare vóór het waarnemingsvermogen en de denkbaarheid vóór den geest. [38]

402 b 16—403 a 2. (Want verrichting en voorwerp kunnen het wezen doen kennen). Men kan door het wezen de eigenschappen onderzoeken of omgekeerd steunen op de ervaring der eigenschappen voor de bepaling van het wezen en de bepaling van het wezen (aanvang van het bewijs) die niets omtrent de eigenschappen leert, is zinledig.

Blijkbaar is niet slechts de kennis van het wezen van nut tot het begrijpen van de gronden van de eigenschappen der dingen—zooals in de wiskunde het begrip van het rechte en kromme of van lijn en vlak tot het inzicht aan hoeveel rechten de hoeken van den driehoek gelijk zijn—maar omgekeerd strekken ook de eigenschappen grootelijks tot de kennis van het wezen; want wanneer wij uit de voorstelling omtrent de eigenschappen, allen of de meesten, rede kunnen staan zullen wij ook het best over het wezen kunnen spreken. 403a. Daar alle bewijs9 uitgaat van het wezen, zijn wezensbepalingen die niet tot de kennis der eigenschappen leiden, ja niet eens licht gissingen dienaangaande mogelijk maken, blijkbaar samen niets dan ijdele woord-definities.

403 a 3—b 19. De aandoeningen, ook wel het denken, zijn in verband met de stof; dus houdt de zielkunde verband met de natuurleer. Excurs: onderscheid in de opvatting van het voorwerp tusschen den natuurkundige, den kunstenaar, den wiskundige en den begripskundige. [39]

Betreffende de aandoeningen der ziel kan men onzeker zijn of allen aan het dragende gemeen zijn of dat er ook eenige aan de ziel op zichzelf eigen is; dit is wel noodzakelijk na te gaan, maar niet gemakkelijk. De ziel schijnt in de meeste gevallen niets zonder het lichaam te ondergaan of te doen, als bij toorn, gerustheid, begeerte en gewaarwording in ’t algemeen. Het denken lijkt wel het meest het eigene te zijn, maar indien ook dit voorstelling is of van voorstelling vergezeld moet zijn, kan ook het denken niet zonder lichaam voorkomen. Is nu eenig doen of ondergaan van de ziel haar eigen, dan zou zij gescheiden kunnen worden; is er niets haar eigen, dan is zij niet scheidbaar en gaat het daarmee als met de rechte (lijn) die, als recht onder andere eigenschappen deze heeft den koperen bol in een punt te raken; het is echter niet het rechte gescheiden dat zoo raakt, immers het is onscheidbaar, daar het altijd met eenig lichaam verbonden is10. Ook alle aandoeningen der ziel lijken het lichaam mede te betreffen, drift, zachtzinnigheid, vrees, medelijden, gerustheid, ook vreugde en liefde en haat, want hun optreden werkt tegelijk op ’t lichaam in. Een teeken hiervan is dat terwijl men soms bij aanwezigheid van krachtige en zich opdringende aandoeningen in ’t geheel niet geraakt wordt of ontstelt, [40]men soms door geringe en zwakke gedreven wordt, wanneer het lichaam tiert en in een toestand is als bij toorn. Nog duidelijker (teeken) is dit, dat zonder dat iets vreeswekkends aanwezig is, de verschijnselen van vrees getoond worden11. Als het zoo is, dan zijn de aandoeningen blijkbaar verhoudingen in stoffelijkheden. Dus moeten de definities zóó luiden, dat bijv. toorn is de inwerking op een bepaald lichaam of lichaamsdeel of vermogen door een bepaalde oorzaak en met een bepaalde strekking. En daarom is het de taak reeds van den natuurkundige de ziel, althans de zoodanige, na te gaan.—De definities van den natuurkundige en den redekundige zullen in elk van deze gevallen verschillen, bijv. toorn zal de een definieeren als streven naar wederkeerige krenking of iets dergelijks, de ander als verhitting van het warme hartebloed. 403b. De laatste geeft het stoffelijke aan, de eerste ’t wezen en het begrip. Want dit is ’t begrip van de zaak, maar dat moet werkelijk worden in een bepaalde stof. Zoo is het begrip van huis dat het is een beschutting tegen ondergang door wind en regen en hitte; de ander noemt het steenen, tichels en hout, de derde noemt het: in deze materialen de vorm12 met een bepaalde strekking. Wie van dezen heeft de natuurkundige te heeten? Die de stof behandelt zonder kennis van het begrip of die alleen het begrip behandelt? Veeleer die beiden vereenigt. Hoe dan met elk van de twee anderen? Geen behandelt de van de stof onscheidbare eigenschappen als ongescheiden13, [41]maar de natuurkundige alle doen en lijden van een bepaald lichaam en een bepaalde stof; van die bepaalde stof afziende werkt niet hij, maar ten deele soms de kunstenaar, bijv. de timmerman of de dokter; eveneens het onscheidbare, wat bij wijze van afgetrokkenheid, maar niet aan een bepaald lichaam verbonden gedacht wordt, behandelt de wiskundige, en als gescheiden (het wezen op zichzelf) de metaphysicus. Maar laat ons terugkeeren van deze uitwijding. Wij zeiden dat de aandoeningen der ziel, in zooverre zij eigenschappen heeft als moed en vrees, niet af te scheiden zijn van de stof bij levende wezens en anders zijn dan lijn en vlak.

403b 19—405b 30. De leeringen der vroegeren: de ziel het bewegende, het zichzelf bewegende; Democritus, Leucippus, de Pythagoreërs, Anaxagoras. De ziel uit de elementen, het kennende en waarnemende; Empedocles, Plato. De elementen stoffelijk, onstoffelijk of gemengd, één of meer. Democritus, Anaxagoras, Thales, Diogenes e.a., Heraclitus, Alcmaeon, Hippo, Critias. Samenvatting: de ziel is het bewegende, waarnemende, onstoffelijke, te herleiden tot de elementen, meer of één, uit tegendeelen of een daarvan. Etymologie.

Bij het onderzoek over de ziel is het noodig onder het stellen der verlegenheden, die in den voortgang hun oplossing moeten vinden, de meeningen der voorgangers betreffende de ziel er bij op te nemen om het [42]goede te aanvaarden en hun fouten te vermijden. Wij beginnen het onderzoek met aan te geven wat de ziel naar men zegt van nature ’t meest eigen is. Het bezielde dan onderscheidt zich in twee opzichten voornamelijk van het onbezielde, door beweging en gewaarwording. Deze twee opvattingen ongeveer over de ziel hebben wij ook van de voorgangers geleerd; sommigen dan noemen de ziel het voornamelijk en eigenlijk bewegende. En aangezien zij meenden dat wat zelf niet bewogen werd niet iets anders kan bewegen, vatten zij de ziel op als iets dat bewogen wordt.

404a. Daarom noemt Demokritos haar iets van vuur en warmte, want terwijl er oneindig vele schemen of atomen zijn14, zooals de zoogenaamde stofjes in de lucht, die in de zonnestralen door de vensters zichtbaar worden, noemt hij hun mengeling de elementen van de heele natuur—evenzoo Leukippos—en daaronder de bolvormige vuur en ziel, omdat zulke vormsels het meest door alles heen kunnen dringen en zij de rest bewegen, terwijl ze ook zelf bewogen worden, volgens hun opvatting dat de ziel is wat aan de levende wezens de beweging verschaft. Dat daarom ook de ademhaling het werk van het leven is, want dat terwijl de atmosfeer de lichamen samendringt en de atomen uitperst, die door dat ze zelf nooit in rust zijn aan de levende wezens de beweging verschaffen, er van buiten hulp komt door het binnenkomen van andere dergelijke atomen bij het ademhalen; [43]want dat deze ook de uitstooting van de in de levende wezens aanwezige atomen beletten, het samendringen en verstijven keerende; en dat men leeft, zoolang men dat kan doen. Ook wat de Pythagoreërs zeggen schijnt denzelfde zin te hebben: eenigen van hen zeiden dat de ziel was de stofjes in de lucht, anderen wat deze beweegt. Hierover is gezegd dat zij voortdurend in beweging blijken ook bij volkomen windstilte. Op hetzelfde komen neer die de ziel het zich zelf bewegende noemen; want al deze lijken te meenen dat de beweging het meest eigen is aan de ziel en dat alle andere dingen bewogen worden door de ziel en deze door zichzelf, omdat zij van niets waarnemen dat het beweging geeft of het wordt ook zelf bewogen. Eveneens noemt Anaxagoras de ziel het bewegende en wie anders heeft gezegd dat de geest het heelal heeft bewogen15, evenwel niet geheel zooals Demokritos. Deze immers noemt zonder meer ziel en geest hetzelfde en volgens hem is het ware het verschijnsel, waarom Homerus juist dicht: „Hektor lag buiten denken”16. (Ilias Ο_245 vgl. Odys. κ374). Hij weet dus niet van den geest als een vermogen omtrent de waarheid, maar noemt ziel en geest hetzelfde.

404b. Anaxagoras is hierover minder duidelijk; dikwijls immers spreekt hij van den geest als de oorzaak van de rechte ordening, doch elders noemt hij den geest de ziel, zeggende dat hij in alle levende wezens aanwezig is, groote en kleine, hooge en lage. Echter schijnt [44]niet de als denkend bedoelde geest bij alle levende wezens gelijkelijk aanwezig te zijn, ja niet eens bij alle menschen.

Zij nu die op de beweging van het bezielde het oog richten, vatten de ziel als het meest bewegende; die letten op het kennen en waarnemen der dingen, noemen de ziel de elementen, die er meerdere aannemen, die meerderen, die één aannemen dit eene. Zoo stelt Empedokles de ziel samen uit alle elementen zóó dat elk element ook ziel is, in deze verzen:

„Aarde zien we met aarde en water zien we met water

Lucht doet ons godd’lijke lucht en vuur het verdelgende vuur zien

Liefde met liefde en met haat aanschouwen we ’t bittere haten.”

Op dezelfde wijze stelt Plato in den Timaeus de ziel uit de elementen samen, zeggende dat het gelijke door het gelijke gekend wordt en dat de dingen uit de elementen bestaan17. Een soortgelijke bepaling werd gegeven in de philosophische voordrachten, het levende wezen op zichzelf18 samengesteld uit het begrip op zichzelf van het ééne en het begrip van lengte, breedte en diepte en het overige desgelijks. Of nog anders: de geest het ééne, ’t weten de twee—immers met één richting heeft het één eindpunt—het getal van het vlak de meening, dat van het lichaam de gewaarwording, want de getallen [45]werden genoemd de ideeën zelf en de bestaansgronden en zij bestaan toch uit de elementen19. De dingen worden deels door den geest, deels door ’t weten, deels door de meening, deels door de gewaarwording beoordeeld en deze getallen zijn de ideeën der dingen. Daar nu de ziel ook het bewegende scheen evenals het kennende hebben eenigen hun definitie uit beiden samengevlochten, die de ziel noemden een zichzelf bewegend getal. Er is verschil van opvatting welke en hoevele de principes zijn, vooral tusschen het stellen van stoffelijke of onstoffelijke en de vermenging van de eenen en de anderen. 405a. Wat het aantal betreft, sommigen noemen één principe, anderen meerderen. Hiermee overeenstemmend definieeren zij de ziel, want zij noemen haar niet onbegrijpelijk dát element dat van nature ’t bewegelijke is. Derhalve hebben sommigen verklaard dat de ziel vuur is; immers dit is het fijnste en onstoffelijkste element en het ondergaat beweging en beweegt het andere onmiddellijk. Demokritos geeft nog helderder uiteenzetting waarom beide omstandigheden (van de ziel gelden); de ziel is namelijk volgens hem hetzelfde als de geest en behoort tot de ondeelbare elementen, die dan bewegelijk zijn door hun kleinheid en figuur; van de figuren noemt hij het bewegelijkst het bolvormige en zoodanig is dan de geest en het vuur. Anaxagoras schijnt ziel en geest te onderscheiden, zooals wij boven zeiden, maar in de behandeling zijn beiden bij hem één natuur; toch stelt hij den geest allermeest als ’t principe, als hij namelijk [46]zegt dat van alle dingen alleen de geest eenvoudig, onvermengd en rein is. Kennen en bewegen beiden schrijft hij toe aan hetzelfde principe, als hij zegt dat de geest het Al heeft bewogen. Volgens de overleveringen omtrent hem schijnt ook Thales de ziel als iets bewegends opgevat te hebben, immers hij zeide dat de (magneet)steen een ziel heeft omdat zij ’t ijzer beweegt. Diogenes evenals eenige anderen noemt de ziel lucht, in de meening dat die het fijnste van alles is en principe; en dat daardoor de ziel kent en beweegt, kent in zooverre zij element is en uit haar als oorsprong het overige is, en beweeglijk inzoover zij het fijnste is. Ook Herakleitos zegt dat het principe ziel is, immers ziel noemt hij de uitdamping, waaruit hij het andere vormt; en ’t meest onstoffelijk en steeds vloeiend; en wat bewogen wordt wordt dan volgens hem gekend door wat bewogen wordt. Hij evenals de meesten meenden dat de dingen in beweging zijn. Overeenstemmend met dezen schijnt de meening van Alkmaion over de ziel; hij zegt nl.: dat de ziel onsterfelijk is doordat zij gelijkt op ’t onsterfelijke, en dat dit haar toekomt als altijd bewogen, want dat ook al de goddelijke dingen altijddoor bewogen worden, maan, zon, sterren en de heele hemel. 405b. Sommige groveren, zooals Hippon, hebben de ziel water genoemd; zij lijken tot die overtuiging gekomen doordat aller zaad vochtig is. Immers hij bestrijdt degenen die de ziel bloed noemen, omdat het zaad geen bloed is en het zaad is de ziel in aanleg. Anderen als Kritias, spreken van ’t bloed, meenende dat de gewaarwording het meest aan de ziel eigen is en dat deze aanwezig is door de natuur van het bloed. Alle elementen hebben dus hun [47]verdediger gevonden, behalve de aarde; die heeft niemand tot ziel verklaard, behalve alwie de ziel uit alle elementen samengesteld of alles ziel acht.

Allen ongeveer bepalen de ziel naar drie zijden, beweging, gewaarwording, onstoffelijkheid en elk dier bepalingen houdt verband met de principes. Derhalve stellen zij, die het kennen als bepaling geven, de ziel als een element of als samengesteld uit de elementen, op één na20, onderling overeenstemmend in de opvatting dat het gelijke door het gelijke gekend wordt; want aangezien de ziel alle dingen erkent, stellen zij haar samen uit alle elementen. Die dus één principe en één element aannemen, stellen ook de ziel als één bijv. vuur of lucht; die meerdere principes aannemen, stellen ook een veelheid in de ziel. Anaxagoras alleen noemt den geest onaangedaan en met niets van het andere iets gemeen hebbend. Als hij zoo is, hoe hij dan zal kennen en door welke oorzaak, dat heeft A. niet gezegd noch blijkt het uit wat hij zegt. Zij die in de principes tegenstellingen zien, achten ook de ziel uit de tegenstellingen gevormd; zij die één zijde van de tegenstellingen als principe aannemen bijv. het warme of het koude of iets dergelijks, stellen overeenkomstig de ziel als een daarvan. Zoo dan volgen zij ’t spoor van de woorden: de eenen spreken van ’t warme, omdat daarnaar ook het leven genoemd is; de anderen van het koude, zeggende dat het ademhalen en de afkoeling aan de ziel den naam geeft (ζεῖν-ζῆν ἀναψύχεσθαι, καταψύχω-ψυχή). Dit alzoo is wat ons geleerd is over de ziel met de gronden waarop de meeningen steunen. [48]

406 a 1—407b 26. Heeft de ziel van nature eigen (niet bijkomstige) beweging? Neen, want die vooronderstelt plaats; stelt als mogelijk dwangbeweging en rust, maakt haar tot een element en verplaatsbaar, heft haar bijkomstige beweging op en brengt haar buiten zichzelf. Kritiek van Democritus en Plato’s Timaeus. De besproken theorieën behandelen eenzijdig de ziel afgescheiden van het lichaam.

406a. Eerst nu moeten wij de beweging onderzoeken; want misschien is het niet slechts onjuist dat het wezen der ziel zoodanig iets is, dat zichzelf beweegt of kan bewegen, zooals sommigen zeggen, maar is het onmogelijk dat zij beweging heeft. Dat het nu niet noodzakelijk is dat het bewegende zelf bewogen wordt, is vroeger21 gezegd. Beweging is tweeërlei; alles nl. beweegt òf betrekkelijk òf op zichzelf, het eerste, al wat beweegt doordat het zich in ’t bewegende bevindt, als de schippers, immers hun beweging is niet gelijksoortig met die van het schip; dit toch beweegt op zichzelf, zij doordat ze zich bevinden in het bewegende. Wat uitkomt bij de onderdeelen: want de eigen beweging der voeten is het loopen en zoo ook van de menschen en die hebben de schippers dan niet. Terwijl nu beweging in tweeërlei zin gezegd wordt, onderzoeken wij nu of de ziel op zichzelf beweegt en aan beweging deel heeft. Er zijn vier bewegingen: verplaatsing, verandering, afneming en groei; een of meer daarvan zal de ziel moeten hebben of allen. Is haar beweging geen bijkomstigheid, [49]dan heeft zij haar van nature en heeft zij daarmede ook een plaats; want alle genoemde bewegingen geschieden op een plaats. Is het wezen van de ziel daarin gelegen dat zij zichzelf beweegt, dan is haar beweging geen bijkomstigheid, zooals bij het witte of 3 el lange; ook hierin immers is beweging, maar die is bijkomstig; het lichaam nl. waarmee zij verbonden zijn, beweegt. Zoo is er dan ook van hen geen plaats, zooals van de ziel wèl, als beweging van nature haar deel is. En verder als zij van nature beweegt, zou zij ook door geweld kunnen bewogen worden en omgekeerd. Hetzelfde geldt van de rust; de ziel zou dan plaatsen hebben van natuurlijke of gewelddadige beweging en rust. Maar welke de gewelddadige bewegingen en rust der ziel zijn, dat zal men zich niet licht zelfs maar kunnen verbeelden. Gaat verder de beweging der ziel naar boven, dan moet zij vuur zijn, naar beneden, aarde—want dit zijn de bewegingen van die lichamen—en overeenkomstig is de betrekking tot de tusschenliggende elementen. Voorts daar zij het lichaam blijkt te bewegen, is het aannemelijk dat zij haar eigen bewegingen aan het lichaam meedeelt en dus omgekeerd naar waarheid te zeggen, dat de beweging van het lichaam ook de hare is. 406b. De beweging van het lichaam is plaatsverandering; dus zou ook de ziel op de wijze van het lichaam geheel of gedeeltelijk zich verplaatsen. Is dit mogelijk dan zou zij ook uit en weer in kunnen gaan en bij gevolg zouden de dooden kunnen opstaan. De bijkomstige beweging zou zij van iets anders kunnen ontvangen; zoo wanneer het levend wezen met geweld gestooten wordt. Maar behalve in dier voege moet datgene, welks wezen zelfbeweging is, [50]niet door iets anders bewogen worden, evenmin als het goede op zichzelf of door zichzelf om of door iets anders moet zijn. En van de ziel zou men toch zeggen, dat zij voornamelijk door de waarneembaarheden bewogen wordt, àls zij bewogen wordt. Maar voorwaar ook indien zij zichzelf beweegt, wordt zij toch ook bewogen en daar alle beweging wat bewogen wordt doet uittreden in de beweging, zou de ziel ook uit haar wezen moeten uitgaan22, als zij niet bijkomstig zichzelf beweegt, maar de beweging tot haar eigen wezen op zichzelf behoort. Sommigen zeggen ook dat de ziel het lichaam waarin zij is haar eigen beweging meedeelt, zooals Demokritos in overeenstemming met den blijspeldichter Philippos, die Daidalos de houten Aphrodite laat maken en bewegen doordat hij er kwikzilver ingoot; desgelijks zegt ook Demokritos dat de bewegende ondeelbare bollen doordat ze van nature nooit in stilstand zijn het geheele lichaam meesleepen en bewegen. Wij vragen dan of ditzelfde ook de rust zal veroorzaken. Hoe dat zou gaan, is moeilijk of liever onmogelijk te zeggen. Welbeschouwd schijnt de ziel niet zóó het levend wezen te bewegen maar door iets als bedoeling en gedachte.

Op dezelfde wijs beschouwt ook de natuurleer van den Timaios23 de beweging die de ziel aan ’t lichaam meedeelt; door haar eigen beweging beweegt zij het lichaam, waarmede zij verbonden is. Terwijl zij samengesteld is uit de elementen en ingedeeld naar harmonische verhouding, opdat zij aangeboren gewaarwording van harmonie hebbe en het heelal zich harmonisch bewege, [51]heeft (de demiurg) haar rechte baan tot een kring omgebogen en den eenen kring in twee gesplitst hebbende, die bij twee punten verbonden zijn, heeft hij weder den eenen in zeven kringen gesplitst, daar (volgens Plato) de hemelbewegingen die der ziel zijn. 407a. Vooreerst nu is het niet behoorlijk de ziel een grootte te noemen; blijkbaar nl. bedoelt hij met de Alziel zooiets als wat men wel24 den geest noemt en niet iets als de gewaarwordende of de begeerende ziel, want hun beweging is geen kringloop; de geest is één en aaneen als het denken en het denken is de gedachten, welke één zijn bij opeenvolging als het getal maar niet als de grootte; daarom is ook de geest niet zóó aaneen, maar óf ondeelbaar óf niet als een grootte aaneen. En hoe ook zal hij denken als hij grootte is? Met eenig deel van zichzelf? Een deel dat grootte heeft of puntsgewijze is, als men een punt ook een deel moet noemen. Gaat het puntsgewijze, dan komt blijkbaar de gedachte nooit tot stand, daar de punten eindeloos zijn; en gaat het met grootte dan zal men dikwijls of eindeloos veel malen hetzelfde denken, maar het blijkt dat het ook eenmaal mogelijk is25. Als voldoende is de aanraking met eenig deel, waartoe is dan kringbeweging noodig of moet er in ’t geheel van een grootte sprake zijn? Wanneer het denken aanraking door den geheelen kring vereischt, wat doet dan de aanraking met de deelen? En verder hoe kan men het gedeelde denken [52]met het ongedeelde of omgekeerd? Het is noodzakelijk dat de geest de gezegde kring is, want de beweging van den geest is het denken, van den kring de draaiing; is nu het denken de draaiing, dan moet de geest de kring zijn welks zoodanige draaiing het denken is. Maar wat zal het zijn dat de geest altijd door denkt?—immers de draaiing duurt altijd door. Maar de gedachten van toegepaste wetenschap hebben grenzen, want zij allen beoogen iets buiten zich; en de theoretische overwegingen hebben eveneens hun grenzen in de redeneeringen, zijnde allen òf definitie òf bewijs; het bewijs nu gaat van een onderstelling uit en heeft op eenige wijze zijn einde in de sluitrede of de gevolgtrekking; en als zij niet afloopen, zoo keeren zij toch niet terug tot het uitgangspunt, maar gaan voorwaarts met toevoeging telkens van middenterm en conclusie; terwijl de draaiing weer tot ’t begin ombuigt. De definities zijn allen begrensd. Gebeurt verder dezelfde draaiing dikwijls dan zal men dikwijls hetzelfde moeten denken. Verder lijkt de gedachte meer op een rust en halt dan op beweging; desgelijks de sluitrede. 407b. Voorzeker is ook niet gelukzalig wat niet gemakkelijk gaat maar met geweld; indien nu de beweging der ziel haar wezen niet is, dan wordt zij tegen haar natuur bewogen26. Bezwaarlijk is het ook (voor den geest) onafscheidelijk gemengd te zijn met het lichaam; ja zelfs verwerpelijk, als het werkelijk voor den geest beter is zonder het lichaam te zijn, zooals Plato pleegt te zeggen, waarmee dan velen instemmen. Onduidelijk blijft ook de oorzaak van de kringbeweging [53]des heelals, want noch is het wezen der ziel oorzaak der kringbeweging, maar die is haar bijkomstig, noch is het lichaam oorzaak, maar veeleer is de ziel oorzaak voor ’t lichaam. En eindelijk ontbreekt ook het bewijs waarom het dienstig is, terwijl toch de godheid daarom de kringbeweging aan de ziel moest geven omdat het haar dienstiger is te bewegen dan te rusten en zóó te bewegen en niet anders.

Maar daar dergelijk onderzoek in een andere wetenschap meer thuis hoort, willen wij het thans daarlaten. Deze ongerijmdheid deelt Plato’s redeneering met de meesten over de ziel, dat zij n.l. de ziel verbinden met en stellen in het lichaam zonder de bepaling erbij te voegen van de oorzaak (dier verbinding) en van de verhouding van ’t lichaam. En dat mag toch een eisch heeten; want door de gemeenschap is het eene werkend, het andere lijdend en wordt het eene bewogen terwijl het andere beweegt en deze verhoudingen gelden nimmer voor onverschillige dingen onderling. Maar zij beproeven alleen te bepalen wat de ziel is, doch geven er verder geen bepaling bij van het lichaam dat de ziel moet opnemen, alsof het mogelijk ware dat naar de verhalen der Pythagoreërs een ziel, welke ook, haar intrek nam in ’t eerste ’t beste lichaam. Neen, elk lichaam moet wel eigen gestalte en vorm27 hebben. ’t Is hetzelfde alsof men zeide dat de timmerkunst fluiten betrok; want de kunst moet haar (eigen) werktuigen en de ziel het lichaam gebruiken. [54]

407 b 27—408 a 28. De ziel is geen harmonie, zooals velen gelooven: noch harmonie als samenstelling van deelen noch als de verhouding in de samenstelling. Bezwaren tegen Empedocles, die de ziel uit al de elementen maakt en elk element als verhouding denkt en tevens de φιλία (liefde) oorzaak der verbinding doet zijn, dus iets buiten de verbinding zelve. Maar hoe dan te denken over de scheiding van ziel en lichaam?

Ook is een andere meening geleerd over de ziel die bij velen niet minder geloof vindt dan eenige andere der behandelden en die ook in de tot gemeen goed gemaakte besprekingen28 een soort van proces heeft doorstaan. Men zegt nl. dat zij een zekere harmonie is; dat immers de harmonie een menging en samenvoeging van tegendeelen is en dat het lichaam samengesteld is uit tegendeelen. Evenwel de harmonie is een verhouding van de gemengden of een samenvoeging en de ziel kan geen van beiden zijn. Verder is bewegen geen eigenschap van harmonie en dat schrijven allen wel ongeveer ’t meest aan de ziel toe. Het past meer bij gezondheid van harmonie te spreken en in ’t algemeen bij de lichamelijke deugden dan bij de ziel. Het duidelijkst blijkt (de ongelijkheid) wanneer men zou beproeven het doen en lijden der ziel op een harmonie over te brengen—dat is moeilijk te harmonieeren. Voorts als wij spreken van harmonie in twee gevallen en wel eigenlijk bij de grootheden die beweging en plaats hebben hun samenvoeging zóódanig dat zij niets gelijksoortigs kan opnemen en [55]ten tweede ook de verhouding van de gemengden—nu, dan zijn geen van beide opvattingen (voor de ziel) aannemelijk en die van de harmonische samenvoeging der lichaamsdeelen laat zich al te gemakkelijk weerleggen. Want er zijn vele samenvoegingen der deelen en op vele wijzen; van welk deel of hoe moet men nu aannemen dat de geest een samenvoeging is of de gewaarwording of de begeerte? Even ongerijmd is de meening dat de ziel de verhouding van de menging is; want de verhouding bij de vermenging der elementen is niet dezelfde voor vleesch en been. Waaruit volgt dat men vele zielen zal hebben en door het heele lichaam heen, als alles bestaat uit het mengsel der elementen en de verhouding der menging harmonie en ziel is. Hierover zou men ook Empedocles rekenschap kunnen vragen, die zegt dat elk der deelen naar een bepaalde verhouding (der elementen) ingericht is; is nu de verhouding de ziel of komt deze als iets nieuws in de deelen? Is verder de liefde de oorzaak van onverschillig welke menging of van die naar de juiste verhouding? En is deze de verhouding of iets anders daarnevens? Dat alles zijn daarbij verlegenheden. En als de ziel iets anders dan de menging is, waarom wordt zij dan vernietigd met het bestaan van het vleesch en van de andere deelen van het levend wezen? Bovendien indien niet ieder der deelen een ziel heeft, en indien de ziel niet is de verhouding der menging, wat wordt dan eigenlijk vernietigd als de ziel weg gaat?

408 a 29—b 29. Van beweging der ziel spreekt men minder juist, wanneer het juiste is lichamelijke beweging [56]van haar uitgaande of tot haar strekkende, als bij gewaarwording of herinnering; de werkzaamheid ook van den geest lijdt van ziekte en ouderdom, dus van ’t lichamelijke, maar de geest zelf is een zelfstandigheid.

Uit het gezegde nu blijkt dat de ziel onmogelijk harmonie kan zijn noch kringbeweging kan hebben. Wel kan zij, zooals gezegd is, bijkomstig bewogen worden en zichzelf bewegen, zoo b.v. dat datgene bewogen wordt, waarin zij is en wel door de ziel bewogen wordt, anders is ruimtelijke beweging voor haar onmogelijk. 408b. Met meer grond zou men over hare beweging kunnen redekavelen uit dergelijke overwegingen, dat men zegt dat de ziel smart en vreugde ondervindt, gerust is of vreest, voorts toornig wordt, waarneemt en denkt; want dat alles zullen bewegingen zijn. En dus zou men meenen dat zij bewogen wordt, maar dat is niet noodzakelijk. Want al zijn ook werkelijk smart, vreugde en denken bewegingen en is elk daarvan bewogen worden, bewogen worden door de ziel—b.v. toornig worden of vreezen zulk een beweging van het hart, denken (beweging) van dit wellicht of van iets anders—en gebeurt dit bij eenige ervan door verplaatsende beweging, bij anderen door verandering van hoedanigheid (bij welke en welke verandering is hier niet de vraag); dan is het zeggen dat de ziel toornig wordt, zoo, alsof men zeide dat de ziel weeft of bouwt. Het lijkt wel beter niet te zeggen dat de ziel medelijden heeft of leert of denkt, maar de mensch met zijn ziel en wel omdat de beweging niet in haar is, maar soms tot aan haar, soms van haar uit b.v. de gewaarwording van deze voorwerpen hier uitgaande tot [57]aan haar, de herinnering van haar uit naar de bewegingen of stilstanden in de zintuigen. De geest schijnt (in den mensch) te zijn een zelfstandigheid, die onvernietigbaar is. Anders moest hij vooral vernietigd worden door de verduistering in den ouderdom; doch denkelijk geldt hier hetzelfde als bij de zintuigen; als de grijsaard eens zúlk een oog kreeg, dan zou hij kunnen zien als een jongeling. Alzoo heeft de ouderdom niet tot oorzaak eenig ondervinden van de ziel, maar van ’t lichaam waarin zij is, zooals bij dronkenschap en ziekte. Zoo kwijnt dan het denken en studeeren doordat iets anders inwendig afbreuk lijdt, maar zelf is het onaantastbaar. Het denken, beminnen en haten tasten niet den geest aan, maar dat bepaalde, dat hem bevat in zoover het hem bevat. Gaat daarom dat (bevattende) te loor, dan houdt herinneren29 en beminnen op; want die behoorden niet aan den geest, maar aan het geheel, dat verloren is. De geest echter lijkt wel iets goddelijkers en onaangedaan.

408 b 30—409 b 18. (Xenokrates’) leer der ziel als zelfbewegend getal.

Uit deze beschouwingen dus blijkt dat het niet mogelijk is dat de ziel bewogen wordt en als zij in ’t geheel niet bewogen wordt, dan natuurlijk ook niet door zich zelf. Verreweg het ongerijmds van de beweringen is die, dat de ziel een zichzelf bewegend getal is; want wie dat zeggen hebben vooreerst de onmogelijkheden die uit de beweging voortkomen en dan nog bizondere uit de stelling dat zij getal is. Hoe toch moet men denken [58]een eenheid, die bewogen wordt, door wat en hoe, daar zij ongedeeld en ononderscheiden is? Is zij immers bewegend en bewogen dan moet er onderscheid in zijn. En dan: aangezien naar men zegt de beweging van een lijn een vlak, die van een punt een lijn maakt, zoo zullen ook de bewegingen van de eenheden lijnen zijn; het punt is nl. een eenheid met plaats en het getal van de ziel is dan zeker ergens en heeft een plaats. Verder: als men van een getal een getal of een eenheid aftrekt, dan blijft er een ander getal over; maar de planten en vele dieren blijven na verdeeling leven en blijken dan soortelijk dezelfde ziel te houden. Men zou ook evengoed als van eenheden kunnen spreken van molekels; want als men de bolletjes van Demokritos terugbrengt tot punten, zoodat slechts de veelheid blijft, moet daarin zijn het onderscheid van bewegen en bewogen worden evenals in het aaneengesloten geheel; dat onderscheid immers hangt niet samen met het verschil van grootte of kleinheid, maar het is er om het aantal. Dus moet er iets zijn dat de eenheden bewegen kan. Wanneer nu in het levend wezen het bewegende de ziel is, dan is zij het ook in het getal en dus zou de ziel niet zijn het bewegende en wat bewogen wordt, maar alleen het bewegende. Hoe kan dat dan een eenheid zijn? Er moet dan toch een onderscheid zijn tusschen haar en de andere (eenheden). En welk onderscheid kan een eenheid-punt hebben behalve van plaats? Zijn nu de punten in het lichaam verschillend van de eenheden, dan zullen de eenheden op dezelfde plaats zijn (met de punten); want elke zal de plaats van een punt innemen. Echter wat belet dat, zoo er twee, dan ook [59]eindeloos vele op dezelfde plaats zijn? Want dingen wier plaats ongescheiden is, zijn zelf ook ongescheiden. En indien de punten in ’t lichaam het getal van de ziel zijn of indien het getal van de punten in ’t lichaam de ziel is, waarom hebben dan niet alle lichamen een ziel? Punten moeten er toch in allen zijn en wel eindeloos vele. En dan hoe is het mogelijk dat de punten gescheiden en afgescheiden worden van ’t lichaam, terwijl toch niet de lijnen zich laten verdeelen in punten?

Zooals gezegd is, stemmen zij eenerzijds overeen met hen die de ziel iets fijns lichamelijks noemen, anderzijds is er een bizondere ongerijmdheid doordat zij als Demokritos de beweging laten uitgaan van de ziel.

409b. Want daar toch de ziel in het geheele gewaarwordende lichaam is, moeten er twee lichamen op dezelfde plaats zijn, als de ziel een lichaam is; die de ziel een getal noemen, moeten aannemen dat in het eene punt vele punten zijn of dat elk lichaam een ziel heeft, wanneer niet het er in zijnd getal verschillend is en iets anders dan het getal van de in de lichamen zijnde punten. Ook is een gevolgtrekking dat het levend wezen bewogen wordt door het getal, zooals wij zeiden dat ook Demokritos het laat bewegen; want welk verschil maakt het te spreken van kleine bolletjes of groote eenheden of in ’t geheel van bewegende eenheden? Op beide wijzen toch is noodzakelijk de beweging van ’t levend wezen door hen veroorzaakt doordat zij bewogen worden. Die dus beweging en getal samenvlechten leiden tot die en vele dergelijke gevolgen. Zoo iets kan immers niet slechts geen definitie van de ziel zijn, maar zelfs geen bijkomstigheid. Dit blijkt als men zou beproeven op grond van [60]die bewering rekenschap te geven van ’t lijden en doen van de ziel, b.v. van redeneeringen, gewaarwordingen, vreugden, smarten enz. Immers die beweringen geven, zooals wij vroeger zeiden, niet eens licht grond tot gissingen30.

409 b 19—410 b 15. De ziel, het waarnemende, uit de elementen, zóó dat het gelijke het gelijke waarneemt. Bezwaren tegen deze theorie en tegen Empedokles.

Drie wijzen zijn geleerd waarop men de ziel definieert: als ’t bij uitstek bewegende doordat zij zich zelf beweegt; als het fijnste of meest onlichamelijke lichaam; de moeilijkheden en tegenspraken die zich hierbij voordoen hebben wij in hoofdzaak besproken en er blijft over na te gaan hoe het staat met de bewering dat de ziel uit de elementen bestaat. Dat zegt men, opdat zij de dingen zal waarnemen en elk ding zal kennen, maar vele onmogelijkheden [61]volgen uit die redeneering noodzakelijk. Men stelt n.l. dat het gelijke het gelijke kent, de ziel als ’t ware de dingen noemende. Maar dat zijn niet alleen deze (de elementen) maar nog vele anderen of liever tallooze die er uit samengesteld zijn. Toegegeven dat de ziel kent en waarneemt de elk ding samenstellende elementen; waardoor zal zij echter het geheel kennen of waarnemen, b.v. god, mensch, vleesch of been en desgelijks elk ander samenstel? Want ieder daarvan is niet uit de elementen willekeurig, maar in een bepaalde verhouding en samenstelling, zooals Empedokles omtrent gebeente zegt: „De vriendelijke aarde nam in den ruimen smeltkroes twee achtste deelen glanzend vocht en vier deelen Hephaestus: zoo ontstonden de witte beenderen”31.

Het helpt dus niets dat de elementen in de ziel zijn, indien niet ook de verhoudingen en de samenvoeging er in zijn; elk element immers zal het gelijke erkennen, maar niets het gebeente of den mensch, zoo niet deze ook er in zijn—onmogelijkheid die geen betoog behoeft; want wie kan twijfelen of er in de ziel een steen of mensch is? Evenzoo zal niets het goede en ’t omgekeerde erkennen; en zoo ook met ’t andere. Verder wordt er van het zijnde in vele beteekenissen gesproken: als substantie, hoeveelheid, hoedanigheid of eenige andere der onderscheiden kategorieën; zal nu de ziel uit allen bestaan of niet? Maar het blijkt niet dat er elementen zijn die aan alle kategorieën gemeenschappelijk zijn. Dan alleen uit de substantie-elementen? Hoe kent zij [62]dan al het andere? Of zal men aannemen dat er van elke kategorie eigen elementen en principes zijn en dat de ziel daaruit bestaat? Dan zal er hoeveelheid, hoedanigheid en substantie (in) zijn. Maar het is onmogelijk dat uit hoeveelheids-elementen een substantie, niet een hoeveelheid is. Die dus de ziel uit alle elementen samenstellen treffen deze en meer dergelijke bezwaren. Het is ook ongerijmd te zeggen dat het gelijke onaandoenlijk is voor het gelijke en dat het gelijke het gelijke waarneemt en door het gelijke het gelijke kent, terwijl men het waarnemen een lijden en bewogen worden noemt en desgelijks het denken en kennen. Van de vele verlegenheden en moeilijkheden die het geeft om met Empedokles te zeggen dat alle dingen door de stoffelijke elementen gekend worden, en bovendien het gelijke door het gelijke, is één aanwijzing wat nu gezegd wordt: alles nl. wat in de lichamen der levende wezens zonder meer aarde is, als gebeente, spieren, haren, blijken niets waar te nemen en dus ook niet het gelijke, wat toch behoorde. Bovendien zal elk der elementen meer onkunde dan begrip hebben; want elk zal één ding kennen maar vele dingen niet kennen nl. al de andere. Empedokles moet besluiten dat de godheid het onwijst is; hij toch alleen kent één element, de strijd32 niet; wel alle sterfelijke dingen, die immers uit alle elementen bestaan. Waarom in ’t geheel hebben niet alle dingen een ziel, daar elk ding of een element is of uit een of meer of alle elementen bestaat, zóó dat het een of eenige of alle [63]dingen moet kennen? Ook zou men de vraag kunnen opwerpen wat het wel is dat in de elementen de eenheid maakt; want zij gelijken de stof en dat samenhoudende, wat het ook zij, is het krachtigste; maar het is onmogelijk dat er iets krachtigers zou zijn dan de ziel of dat voorgaat; nog onmogelijker dan de geest; die moet redelijkerwijze de eerste en heerschend uitteraard zijn; maar zij zeggen dat de elementen de eersten der dingen zijn.

410 b 16—411 a 23. Deze opvatting omtrent de ziel en die van de ziel als het bewegende omvatten niet alle ziel noch eenige in haar geheel; bij beperking van de eerste tot denken en waarnemen evenmin. Bezwaren tegen de Orphische leer omtrent de ziel als deel van de Alziel door inademing opgenomen. De ziel behoeft om te kennen niet uit alle elementen te bestaan, maar slechts uit de eene helft der tegengestelde. Thales’ Alziel.

Allen zoowel die zeggen dat de ziel uit de elementen is om het kennen en gewaarworden van de dingen, als die haar het allerbewegelijkste noemen, spreken niet over elke ziel. Want eensdeels is niet al wat gewaarwordt bewegend;33 aangezien sommige levende wezens aan hun plaats gebonden blijken; en toch geeft de ziel wel deze beweging in ’t bizonder aan het levende wezen. ’t Zelfde geldt van wie den geest en het gewaarwordingsvermogen uit de elementen doen bestaan; want het blijkt dat de planten leven zonder beweging en waarneming en dat vele dieren geen verstand hebben. [64]Als men dit ook zou toestaan dat men den geest en desgelijks het waarnemingsvermogen een deel van de ziel noemt, dan spreken zij toch niet gemeenschappelijk over alle ziel noch over eenige in haar geheel. Dit geldt ook van de opvatting in de zoogenaamde Orphische verzen: dat de ziel uit het heelal intreedt bij het ademhalen, gedragen door de winden. Dan kan dit niet uitkomen voor de planten en voor eenige dieren, daar niet allen ademhalen; maar dit hebben zij, die zoo meenen, niet opgemerkt. En als men de ziel uit de elementen moet doen bestaan, behoeft het geenszins te zijn uit alle; want van de tegendeelen is de eene helft voldoende om zichzelf te beoordeelen en het tegendeel. Immers door het rechte kennen wij dit zelf en het kromme, want over beiden oordeelt het richtsnoer, maar het kromme noch over zich zelf noch over het rechte. Ook zeggen sommigen dat de ziel in het heelal gemengd is, van waar misschien ook Thales meende dat alles vol van goden was. Dit baart eenige verlegenheden; waarom toch maakt de ziel in de lucht of het vuur geen levend wezen, maar wel in de mengselen en dat nog wel als zij in de eersten beter moet zijn? Verder zou men moeten vragen waarom de ziel in de lucht beter en onsterfelijker is dan die in de levende wezens. In beide gevallen komt men tot iets ongerijmds en onredelijks; immers het vuur of de lucht een levend wezen te noemen is erg onredelijk en geen levende wezens aan te nemen als de ziel er in is, is ongerijmd. Het schijnt dat zij meenen dat de ziel in deze (elementen) is, omdat het geheel gelijksoortig is met de deelen; zoodat zij ook moeten zeggen dat de ziel gelijksoortig is met haar deelen, als [65]de levende wezens bezield worden doordat een deel van de atmosfeer in hen afgezonderd wordt. Maar als de lucht na verdeeling gelijksoortig en de ziel ongelijksoortig van deelen is, zal er blijkbaar iets van haar aanwezig zijn en iets anders niet. Alzoo moet de ziel óf gelijksoortig van deelen zijn of niet in elk willekeurig deel van ’t geheel daar zijn.

411 a 24—b 30. Kritiek van de leer der soortelijk onderscheiden zielsdeelen. De ziel blijft één na verdeeling van het lichaam bij planten en sommige insecten; die ziel is dan het principe dat planten en dieren gemeen hebben.

Uit het gezegde blijkt dus dat het kenvermogen der ziel niet tot grond heeft dat zij uit de elementen bestaat en dat van een beweging der ziel niet goed of waar gesproken wordt. Daar nu het kennen tot de ziel behoort en het gewaarworden en meenen en verder het begeeren en willen en de neigingen in ’t geheel en ook de plaatselijke beweging voor de levende wezens uit de ziel voortkomt en bovendien groei, rijpheid en neergang, komt de vraag op of dit alles tot de heele ziel behoort, of wij met de heele ziel denken, gewaarworden, bewegen en al ’t andere doen en lijden of dat er verschillende deelen met verschillende werking zijn? 411b. En het leven eindelijk, ligt dat in een van de deelen of in meer of in allen of heeft het nog een anderen grond? Sommigen dan zeggen dat de ziel deelen heeft en dat een deel denkt, een ander begeert. Wat is het dan toch wel, dat de ziel samenhoudt als zij gedeeld is? Toch wel niet het lichaam; omgekeerd zal veeleer de ziel het lichaam samenhouden; immers als de ziel uitgetreden [66]is, „verwaait en vergaat”34 het lichaam. Als dus iets anders haar één maakt, dan is dàt eigenlijk de ziel en daarvan zal men weer moeten vragen of het één of meerledig is. Is het één, waarom dan niet van ’t begin af ook de ziel één? Is het gedeeld, dan moet de redeneering weer naar het samenhoudende daarvan vragen en gaat zij zoo voort in ’t eindelooze. Men zou ook kunnen vragen omtrent de deelen der ziel, welk vermogen elk deel in het lichaam heeft. Immers indien de heele ziel het geheele lichaam samenhoudt, moet ook elk deel een deel van het lichaam samenhouden. Dat lijkt iets onmogelijks; welk deel toch de geest samenhoudt of hoe, valt moeilijk zelfs te verzinnen. Het blijkt ook dat de planten bij verdeeling leven en onder de dieren eenige insecten, zóó dat de deelen dezelfde ziel hebben soortelijk, ofschoon niet numeriek; want elk van de helften hebben gewaarwording en plaatselijke beweging een tijd lang. Dat het niet blijvend is, is niet vreemd; want zij hebben niet de organen om hun wezen te handhaven. Maar desniettemin hebben elk der helften alle deelen van de ziel en de deelzielen zijn soortgelijk onderling en met de geheele ziel, tegenover elkaar als of zij (de deelzielen) niet zelfstandig zijn, tegenover de geheele ziel zóó dat die deelbaar is. Ook lijkt het principe in de planten een soort ziel; want dit alleen is gemeenschappelijk aan dieren en planten en het bestaat gescheiden van het principe der gewaarwording, maar niets heeft gewaarwording zonder dit principe.

Einde van boek I. [67]

411 b 31—412 b 9. Algemeene definitie: de ziel is de eerste (voorloopige) werkelijkheid van een natuurlijk bewerktuigd lichaam. Deze werkelijkheid is de ware eenheid van ziel en lichaam.

412a. Wat de vroegeren omtrent de ziel geleerd hebben, daaromtrent volsta het gezegde; laat ons als van ’t begin af terugkeeren en trachten de ziel te bepalen en de algemeenste definitie er van op te geven. Wij noemen dan een kategorie der dingen de substantie en van deze spreken wij eenerzijds als stof, wat op zichzelf niet iets bepaalds is, anderzijds als vorm en gestalte, naar welke eerst van iets bepaalds sprake is; als derde noemen we wat uit beiden voortkomt. De stof is mogelijkheid, de vorm werkelijkheid35 en dat in tweevoudigen zin, deels zooals de kennis, deels zooals het studeeren. Substanties in den eigenlijksten zin zijn de lichamen en van deze de natuurlijke; want die zijn de Principes van de anderen. De natuurlijke lichamen zijn levend of levenloos; leven is zelfonderhouding, groei en afname. Dus is elk natuurlijk, levend, lichaam substantie en wel als de samengestelde. Daar nu ook van een zoodanig geheel, nl. een levend lichaam, sprake is, is het niet het lichaam dat de ziel is; want het lichaam is geen op een voorondersteld iets betrokken zijn, maar verhoudt zich veeleer als vooronderstelde en stof. Derhalve moet de ziel substantie zijn als vorm van een natuurlijk lichaam, dat naar mogelijkheid leven heeft. Die substantie is werkelijkheid. De ziel is dus van een zoodanig lichaam de werkelijkheid. Deze is tweevoudig, deels zooals de kennis, [68]deels zooals het studeeren. Blijkbaar dus zooals de kennis; want in ’t aanzijn van de ziel is én slaap én waken; het waken is overeenkomstig met het uitoefenen, de slaap met het bezitten zonder werkzaamheid; als verschijnsel is bij den enkeling de kennis voorafgaand. Derhalve is de ziel de eerste werkelijkheid van een natuurlijk lichaam dat naar mogelijkheid leven heeft. Een zoodanig lichaam is dat, wat bewerktuigd is. Organen zijn ook de deelen der planten, maar gansch eenvoudige: zoo is het blad omhulsel van de vruchtwand, de vruchtwand van de vrucht; de wortels zijn overeenkomstig met den mond, want beiden nemen het voedsel op. 412b. Moet men dus een voor alle ziel gemeenschappelijke definitie geven dan is zij de eerste werkelijkheid van een natuurlijk, bewerktuigd, lichaam. Daarom moet men ook niet vragen of de ziel en het lichaam één is, evenmin als van de was en de figuur of in ’t algemeen van de stof van elk ding en datgene waarvan de stof grondslag is. Want terwijl men van „één” en „zijn” spreekt in verscheiden zin, is het eigenlijke de werkelijkheid.

412b 10—413 a 10. De ziel het wezen van het lichaam, als het gezicht het wezen van het oog en de gewaarwording van het heele gewaarwordende lichaam. Het naar mogelijkheid levende is niet het doode, noch is de ziel meer dan in aanleg het werkzame. Scheiding van ziel en lichaam. Ziel en lichaam als schipper en schip?

Wat nu de ziel is, is in ’t algemeen gezegd nl. substantie naar het begrip beschouwd. En dat is het wezen voor het bepaald lichaam. Stel dat een werktuig b.v. een bijl een natuurlijk lichaam was, dan zou immers het [69]bijlwezen zijn substantie zijn en de ziel zou dàt zijn; van deze gescheiden zou het alleen nog in naam een bijl zijn. Maar nu is het een bijl; immers niet bij een zoodanig lichaam is het wezen en het begrip de ziel, maar van een bepaald natuurlijk lichaam dat het principe van beweging en rust in zichzelf heeft. Men moet het gezegde ook bij de onderdeelen nagaan. Als ’t oog een levend wezen was, dan zou ’t gezicht daarvan de ziel zijn, want dat is de substantie van ’t oog naar het begrip beschouwd. Het oog is de stof van het gezicht; ontbreekt dit dan is het geen oog meer behalve in naam, als ’t steenen oog of ’t geschilderde. Wat nu van ’t deel geldt moet men toepassen op ’t geheele levende lichaam; want zooals ’t deel (van ’t gewaarworden) staat tot ’t (lichaams)deel, zoo de geheele gewaarwording tegenover het heele gewaarwordende lichaam als zoodanig. Niet wat de ziel verloren heeft, heeft naar mogelijkheid de strekking tot leven, maar wat de ziel heeft; het zaad en de vrucht is naar mogelijkheid het bepaalde lichaam. 413a. En zooals het snijden en het aanschouwen, zoo is ook het waken de werkelijkheid, zooals het gezicht en de kracht van het werktuig, de ziel; en het lichaam is het naar mogelijkheid zijnde; maar zooals het oog de pupil mét het gezicht is, zoo hier een levend wezen de ziel mét het lichaam. Dat nu de ziel niet gescheiden is van ’t lichaam, of als zij deelbaar is, deelen van haar, is duidelijk; want van eenige (zielsdeelen) is de werkelijkheid bij de deelen (des lichaams) zelf behoorend; niets intusschen belet de scheiding bij sommige deelen, doordat die geen werkelijkheid van eenig lichaam zijn. Bovendien is nog niet duidelijk of niet de ziel zóó [70]de werkelijkheid des lichaams is als de schipper van een schip. Zoo nu moeten in ’t algemeen de bepalingen en omtrekken van de ziel zijn.

413 a 11—414 a 3. Eisch voor de ware definitie: zij moet van de ervaring tot het begrip voeren. De ziel is het kenmerk van het leven. Het leven is op zijn minst zelfonderhoud, groei en afname, als bij de planten; bij de dieren komt er gewaarwording bij en daarvan allereerst de tastzin; beiden om nader te bespreken reden. De vermogens en hun onderdeelen bestaan trapsgewijze, de verderen niet zonder de eersten. Bij verdeeling van planten en insecten blijft de ziel één met hare vermogens; die zijn dus niet zelfstandig, behalve misschien het denkvermogen. Alleen in begrip zijn de vermogens te scheiden.

Daar uit het meer bekende maar dat onduidelijk is voortkomt het duidelijke en wat naar ’t begrip meer kenbaarheid heeft, moeten wij weer beproeven op die wijs haar wezen na te gaan; immers de definitie moet niet alleen het „dat” uitdrukken, zooals de meeste definities doen, maar moeten ook de oorzaak inhouden en doen blijken. Nu lijken de definities wel conclusies van de sluitredenen b.v. kwadraatmaken is het maken van een gelijkzijdige rechthoek gelijk aan een ongelijkzijdigen. Zulk een definitie is de conclusie van de sluitrede; maar de (def.) die kwadraatmaking noemt het vinden van een gemiddelde noemt de oorzaak van de zaak. Als uitgangspunt van het onderzoek dan nemen wij dat het bezielde van het onbezielde onderscheiden is door het leven. Wanneer van de meerdere opvattingen die het woord [71]leven heeft er maar één in het ding aanwezig is, zeggen wij dat het leeft, zooals verstand, gewaarwording, plaatselijke beweging en rust, ook inwerking door voeding en afname en groei. Daarom spreekt men ook van leven bij alle planten; immers die blijken in zich een vermogen en principe te hebben zoodanig dat zij afnemen en aangroeien in de tegengestelde richtingen; want niet naar boven alleen groeien zij en niet naar onder, maar gelijkelijk in beide richtingen en overal heen voeden zij zich en leven voortdurend, zoolang zij voedsel kunnen nemen. Dit vermogen kan van de anderen afgescheiden worden, de anderen niet hiervan in de sterfelijke wezens. Dit blijkt bij de gewassen, die geen ander zielsvermogen hebben. 413b. Het leven nu bezitten de levende wezens door dit principe, maar met de gewaarwording eerst is er sprake van het dier: immers ook wat zich niet beweegt noch van plaats verandert, maar gewaarwording heeft, noemen wij dier en niet slechts levend wezen. Van gewaarwording bezitten allereerst allen tastzin. Zooals het voedingsvermogen kan afgescheiden worden van den tastzin en alle gewaarwording, zoo de tastzin van de andere gewaarwordingen. Het voedende noemen wij het zoodanige deel van de ziel, dat ook de gewassen toekomt; al de dieren blijken den tastzin te bezitten; door welke oorzaak het eene en het andere zoo is, zal later ter sprake komen.

Nu willen wij ons hiertoe bepalen, dat de ziel van de genoemde vermogens de bron is en zich daarnaar onderscheidt als ’t voedende, gewaarwordende, denkende en de beweging. Of elk daarvan ziel of deel der ziel is, en zoo deel, scheidbaar alleen in begrip of ook in plaats, dat is betreffende [72]sommigen dier vermogens niet moeilijk te zien, maar eenigen geven bezwaar. Zooals immers bij de planten eenigen bij verdeeling blijken te leven, gescheiden van elkaar, en de ziel dus daarin in werkelijkheid één is in elke plant, maar is mogelijkheid meervoudig, hetzelfde zien wij in andere onderscheidingen van de ziel gebeuren bij de gelede dieren als zij doorgesneden worden; immers elk van beide deelen heeft gewaarwording en plaatselijke beweging en met gewaarwording immers ook voorstelling en streven; want waar gewaarwording is, is ook smart en vreugde en waar deze zijn is noodzakelijk ook begeerte. Wat den geest betreft en het denkvermogen is nog niets gebleken, maar het lijkt een ander soort van ziel te zijn en dit alleen kan afgescheiden bestaan als het eeuwige afgescheiden van het vergankelijke. De overige deelen van de ziel zijn, zooals uit het gezegde blijkt, niet afscheidbaar, gelijk sommigen36 zeggen, maar wèl verschillend volgens het begrip; want gewaarwording hebben en vermogen tot oordeelen is verschillend, daar toch gewaarworden verschilt van oordeelen. En hetzelfde geldt van elk van de andere genoemde vermogens. En verder hebben eenige der levende wezens al deze vermogens, sommige sommigen er van en eenigen slechts één—en hierin zal het onderscheid tusschen de levende wezens gevonden worden—; de oorzaak hiervan moeten wij later nagaan. 414a. Hetzelfde geldt voor de gewaarwordingen; sommigen bezitten allen, anderen eenigen, anderen alleen de noodzakelijkste, den tastzin. [73]

414 a 4—28. De ziel, als eigenlijke bron van het leven, is vorm, niet stof en vorm van een bepaald lichaam, zooals de vorm in ’t algemeen een eigen stof vooronderstelt.

Datgene nu waardoor wij leven en gewaarworden laat zich op twee wijzen bespreken evenals datgene waardoor wij weten (aan de eene kant wetenschap, aan de andere de ziel; want door elk van deze beiden zeggen wij te weten); en evenzeer is datgene, waardoor wij gezond zijn, aan de eene kant gezondheid, aan den anderen een deel of ’t geheel van ’t lichaam. Naardien nu de wetenschap en de gezondheid vorm en gestalte en begrip en om zoo te zeggen werkelijkheid van het opnemende is, de eerste de werkelijkheid van het voorkennis-geschikte, de andere van het op-de-gezondheid-betrekkinghebbende (daar namelijk in het lijdende en aangedane de werkelijkheid van het werkende is) en de ziel datgene is waardoor wij leven en gewaarworden en denken in eigenlijken zin, is dus de ziel een begrip en gestalte, maar niet stof en substraat. Daar substantie, zooals wij zeiden, drieërlei beteekent, eensdeels vorm, anderdeels stof, eindelijk beider samenstel en hiervan de stof mogelijkheid, de vorm werkelijkheid en beider samenstel het bezielde is, is niet het lichaam de werkelijkheid van de ziel, maar deze die van een bepaald lichaam. En daarom oordeelen zij juist, die meenen dat de ziel niet zonder lichaam is, maar ook geen lichaam; want zij is geen lichaam maar verbonden met het lichaam en is daarom in een lichaam aanwezig en in een bepaald lichaam, niet zooals de vroegeren haar in een lichaam voegden zonder nadere bepaling in welk en hoedanig [74]lichaam, ofschoon ook volgens de ervaring niet iets willekeurigs iets wat dan ook opneemt. Zoo is het ook in overeenstemming met het begrip; want de werkelijkheid van ieder ding pleegt te komen in wat de mogelijkheid inhoudt en in de bijbehoorende stof. Dat de ziel nu een werkelijkheid is en begrip van datgene wat de mogelijkheid heeft om het resultaat te zijn, is hieruit duidelijk.

414 a 29—415 a 13. De vermogens van de ziel van het eenvoudigste tot het hoogste—van het voedingsvermogen tot het denken—vormen een reeks, waarnaar de levende wezens onderscheiden worden. De algemeene definitie voldoet bij ziel evenmin als bij figuur; de volgorde moet begrepen en elk zielsvermogen afzonderlijk behandeld worden en nog in ’t bizonder de denkende geest.

Van de vermogens der ziel hebben sommigen alle genoemden zooals wij zeiden, anderen eenigen, eenigen slechts één. Als vermogens noemden wij het voedende, het strevende, het gewaarwordende, het plaatselijk bewegende, het denkende.

De planten hebben alleen het voedingsvermogen, anderen dit en het gewaarwordingsvermogen. Hebben zij dit, dan ook het streefvermogen; want streven is begeerte en drang en willen en alle dieren hebben althans één gewaarwording, den tastzin; voor wat gewaarwording heeft, geldt vreugde en smart en ’t aangename en smartelijke en voor wat die gelden, daarvoor geldt ook de begeerte; want dat is het streven naar ’t aangename. Ook hebben zij gewaarwording van het voedsel; want de tastzin is de gewaarwording van het voedsel; [75]want alle levende wezens worden door ’t drooge, natte, warme en koude gevoed en daarvan is de tastzin de gewaarwording; zij betreft de andere waarneembaarheden bijkomstig. Immers tot voeding draagt niets bij geluid noch kleur noch reuk en de smaak is iets van de tastbaarheden. Honger en dorst is begeerte, honger naar ’t droge en warme, dorst naar het koude en natte en de smaak is als iets dat dezen kruidt. Later zal dit verduidelijkt worden; nu bepalen wij ons hiertoe, dat de dieren die tastzin hebben ook streven bezitten. Omtrent de voorstelling is niets uitgemaakt en dat moet later nagegaan worden. Eenigen hebben bovendien de plaatselijke beweging, anderen het denkvermogen en den geest, als de menschen en wat verder zoodanig is of hooger.

Dus is het duidelijk dat er op dezelfde wijze één definitie van ziel kan zijn als van figuur; want hier is geen figuur buiten driehoek enz., noch dáár ziel buiten de genoemden. Er is ook bij de figuren een gemeenschappelijke definitie mogelijk, die op allen zal passen maar aan geen figuur eigen zal zijn; evenzoo bij de gezegde zielen. Daarom is het dwaas hierbij en bij andere dingen de gemeenschappelijke definitie te zoeken, die bij geen der wezens eigenlijk zal behooren, noch betrekking heeft op het eigene en verenkelde soort en die wèl zoo is, daar te laten. Bij de figuren en de ziel is dezelfde verhouding; steeds is in het volgende in mogelijkheid aanwezig het vroegere bij de figuren en bij de bezielde wezens, zooals in den vierhoek de driehoek, in het gewaarwordingsvermogen het voedingsvermogen. Dus moet men afzonderlijk nagaan wat de ziel [76]van elk wezen is, b.v. wat die van een plant, van een mensch of dier is. En waarom ze zich zoo in opeenvolging verhouden moet men nagaan. 415 a. Want zonder het voedingsvermogen bestaat het gewaarwordingsvermogen niet, maar van het gewaarwordingsvermogen is het voedingsvermogen afgescheiden in de planten. Wederom is zonder den tastzin geen andere gewaarwording aanwezig, wel tastzin zonder de anderen; want vele dieren hebben noch gezicht noch gehoor noch gewaarwording van reuk. En van die gewaarwording bezitten hebben sommigen het plaatselijk bewegingsvermogen, anderen niet. Als laatste hebben het kleinste aantal begrip en verstand; want de eindige wezens die begrip bezitten hebben ook al de overige vermogens, maar die elk daarvan bezitten hebben niet allen begrip, maar sommigen niet eens voorstelling, terwijl anderen alleen daarop leven. Over de beschouwende geest geldt een andere redeneering. Het blijkt dus dat de redeneering over elk van deze (vermogens) ook de meest geldige omtrent de ziel is.

415 a 14—b 7. De vermogens komen na hun werkingen en deze na hun uitwerksel. Het eerste en de grondslag is de voeding en voortplanting, die de band vormt tusschen het eindige en het eeuwige.

Het is noodzakelijk wanneer men hiernaar onderzoek doet, omtrent elk der (vermogens) te bepalen wat het is en zoo verder omtrent de volgende en de overige dingen na te gaan. Als men moet zeggen wat elk er van is b.v. wat het denk-, of gewaarwordings- of voedingsvermogen is, moet men nog eerder zeggen wat het denken [77]of gewaarworden is; want vóór de vermogens zijn naar het begrip de verwerkelijkingen en verrichtingen. Als dat zoo is, en men nog eerder dan deze de objecten moet nagegaan hebben, moet men eerst omtrent dezen bepalen om dezelfde reden, nl. omtrent voeding, het waarneembare en het denkbare. Alzoo moet eerst over voeding en voortplanting gesproken worden, immers de voedende ziel bezitten ook de anderen en dit is het eerste en gemeenschappelijkste vermogen van de ziel, waarop bij allen het leven berust. De verrichtingen daarvan zijn zich voortplanten en voedsel gebruiken; immers de natuurlijkste verrichting van de levende wezens, voor zoover zij volledig en niet defekten zijn, of van zelf ontstaan, is het maken van een ander naar zijn eigen aard, een dier een dier, een plant een plant, opdat zij het eeuwige en goddelijke deelen naar vermogen; want daarnaar streeft alles en daarom verricht alles alle handelingen volgens de natuur. 415b. Het „daarom” is tweevoudig, eensdeels (de zaak) waarom, anderdeels (de persoon) waarvoor37. Daar het (enkele) nu niet het eeuwige en goddelijke ononderbroken deelachtig kan zijn doordat geen eindig ding één en hetzelfde kan blijven, neemt alles er aan deel zooals het kan, het eene meer het andere minder en wat blijft is niet het enkele zelf maar het zoodanige, niet naar getal maar naar wezen één.

415 b 8—416 a 18. De ziel is principe van beweging, doel en wezen van ’t levende lichaam. Op een doel wijzen de organen. Verandering en groei en afname betreffen de ziel: kritiek van Empedocles’ mechanisme. Voeding [78]is ook niet verbranding zonder meer, want die mist de zelfbepaling.

De ziel is van het levende lichaam oorzaak en principe woorden van meer dan één beteekenis; en overeenkomstig is de ziel oorzaak naar de drie onderscheiden wijzen, want zij is de bron van de beweging, en het doel; en als het wezen van de bezielde lichamen is de ziel oorzaak. Het laatste wordt ingezien omdat voor alles het wezen de oorzaak is van het zijn, en voor de levende wezens het zijn leven is en daarvan de ziel oorzaak en principe is. Bovendien is de werkelijkheid (de ziel) het begrip van wat naar mogelijkheid is. ’t Is duidelijk dat ook als doel de ziel oorzaak is; want zooals de geest om iets handelt, op dezelfde wijze ook de natuur en dat is haar doel. Zoodanig iets is bij de levende wezens de ziel, ook naar de natuur beschouwd; want al de natuurlijke lichamen zijn werktuigen der ziel, en zooals bij de dieren zoo ook bij de planten, als zijnde ter wille van de ziel. Het „terwille van” is tweevoudig, eensdeels de zaak waarom, anderdeels de persoon waarvoor. En verder is ook de bron van de plaatselijke beweging ziel; maar niet alle levende wezens bezitten dit vermogen. Ook verandering en groei betreft de ziel; immers de gewaarwording is wel een zekere verandering en niets heeft gewaarwording zonder ziel. Evenzoo staat het met groei en afname; immers niets neemt af of groeit van nature zonder voeding en niets wordt gevoed dat niet aan leven deel heeft. Hier is Empedokles af te keuren wanneer hij zegt dat door bijvoeging de planten hun groei krijgen, terwijl zij naar onderen wortel schieten [79]doordat zoo de natuurlijke beweging van de aarde is en naar boven (klimmen) doordat het vuur die richting neemt. 416a. Want hij spreekt verkeerd van naar boven en naar onderen; immers boven en onder beteekenen niet hetzelfde voor elk ding als voor het geheel, maar als het hoofd van de dieren zoo verhouden zich de wortels van de planten, als men de organen anderen of dezelfde moet noemen naar hun werking. En bovendien, wat is het dat het vuur en de aarde, die tegengestelde richtingen zoeken, samenhoudt? Want is er niets dat tegenhoudt, dan zullen ze uiteengerukt worden; is er wèl iets, dan is dat de ziel en de oorzaak van het groeien en de voeding. Sommigen meenen dat de natuur van het vuur op zichzelf oorzaak van de voeding en de groei is; immers het blijkt het eenige van de lichamen of elementen dat vanzelf gevoed wordt en groeit en dus zou men ook bij de planten en de dieren daaraan die werking moeten toeschrijven. Echter is het wel in zekeren zin medeoorzaak, maar niet eenvoudig oorzaak, wat veeleer de ziel is; want de groei van het vuur gaat onbepaald door zoolang er brandstof is, maar alle natuurlijk samengestelde lichamen hebben een grens en bepaling van grootte en wasdom; dit zijn dingen van de ziel maar niet van vuur en veeleer van begrip dan van stof.

416 a 19-b 31. Voeding werking van tegendeelen op elkaar of van gelijk op gelijk? Vooronderstelt bezield zijn en is te onderscheiden van wasdom, maar leidt tot de voortplanting, die dus doel is van de eerste (eenvoudigste) ziel. Bij voeding is de verwerkende warmte voorondersteld als de hand bij het sturen. [80]

Daar hetzelfde vermogen van de ziel voedings- en voortplantingsvermogen is, is het noodig ook eerst omtrent voeding te spreken, want door die verrichting onderscheidt zich dit vermogen van de anderen. Men meent dat de voeding is tegendeel met tegendeel, maar niet elk met elk, maar die tegendeelen die niet alleen ontstaan uit elkander hebben maar ook wasdom; immers vele dingen ontstaan uit elkaar die niet allen bepaalde grootheden zijn, zooals het gezonde uit het zieke. Ook de bepaalde grootheden blijken niet evenzeer voor elkander voeding te zijn, maar het water wèl voor het vuur, het vuur echter voedt het water niet. Onder de enkelvoudige lichamen nu zijn deze (tegendeelen) wel eenerzijds voeding, anderzijds wat gevoed wordt. De moeilijkheid doet zich voor dat volgens de eenen het gelijke door het gelijke gevoed wordt alsook groeit, de anderen denken, zooals gezegd is, omgekeerd het tegendeel door het tegendeel, daar het gelijke geen werking ondervindt van het gelijke en het voedsel verandert en verteerd wordt: en de verandering gaat bij alles naar het tegengestelde of het midden (neutrale). 416b. Verder ondervindt het voedsel werking van wat gevoed wordt, maar niet omgekeerd, evenals de timmerman niet van de stof maar de stof van hem, en de timmerman verandert alleen van rust tot bedrijvigheid. Maar of het voedsel het laatst bijkomende is of het eerste, dat maakt onderscheid. Zoo beide, maar het eerst bijkomende als onverteerd, het laatste als verteerd, dan kan men in beiderlei zin over het voedsel spreken; in zoover het onverteerd is, wordt het tegendeel door het tegendeel gevoed, in zoover het verteerd is, het gelijke door het gelijke. Dus blijkt [81]dat beiden in zeker opzicht juist en niet juist spreken. Daar niets zich voedt dat geen deel heeft aan leven, is het bezielde lichaam als zoodanig hetgeen gevoed wordt en het voedsel heeft niet slechts een bijkomstige betrekking tot het bezielde. Het begrip van voeding en bewerking van groei is niet hetzelfde; in zoover n.l. het bezielde een grootheid is, geldt bewerking van groei, inzoover het een bepaald iets en wezen is, voeding; want deze handhaaft het wezen en iets bestaat zoolang het gevoed wordt en de voeding veroorzaakt de wording, niet van hetgeen gevoed wordt, maar van zijnsgelijke; want zijn wezen bestaat reeds en niets verwekt zichzelf maar handhaaft zich. Dus is het zoodanige zielsprincipe het vermogen dat den bezitter handhaaft in zijn wezen en het voedsel brengt dat vermogen tot bedrijvigheid. Daarom is zonder voedsel geen bestaan mogelijk. Als wij drie onderscheiden, wat gevoed wordt, waardoor het gevoed wordt en het voedende, is het voedende de eerste ziel, wat gevoed wordt het deze bezittende lichaam, waardoor het gevoed wordt het voedsel. Daar men naar het doel alles behoort te noemen en het doel is de verwekking van zijnsgelijke, is de eerste ziel datgene wat het zijnsgelijke verwekken kan. „Waardoor het gevoed wordt” is tweevoudig, evenals waardoor men stuurt, en de hand en het roer, het eene bewegende en bewogen wordende, het andere alleen bewogen wordende. Alle voedsel nu moet noodzakelijk verteerd kunnen worden, en het is de warmte die de vertering bewerkt; daarom heeft elk bezield wezen warmte. In omtrek nu is hiermede gezegd wat voeding is, uitvoeriger [82]moet later de zaak verduidelijkt worden in de daarover handelende geschriften38.

416 b 32—418 a 6. Van voeding tot gewaarwording komende, eerst over deze in ’t algemeen als een verandering. Hierbij dezelfde vraag als bij de voeding en voorts waarom zij niet inwendig werkt maar objecten vereischt. Zij is alleen naar mogelijkheid. Onderscheidingen in de mogelijkheid, bij doen en lijden of veranderen—veranderen tot vernietiging of tot verwezenlijking. Dit onderscheid is niet met een woord te noemen. De gewaarwording betreft het enkele, anders dan de kennis die het algemeene betreft; dit laatste is in de ziel, het eerste is van buiten. De verhouding van zintuig en waarneembaarheid als tusschen mogelijkheid en werkzaamheid lost ook de eerste vraag naar ’t gelijke of ’t ongelijke op.

Na deze uiteenzetting willen wij over alle waarneming in ’t algemeen spreken. De gewaarwording gaat door ’t bewogen worden en lijden, zooals gezegd is; want zij is een zekere verandering. Maar sommigen zeggen dat ook het gelijke van het gelijke inwerking lijdt; hoe dit mogelijk of onmogelijk is hebben wij in de algemeene besprekingen omtrent ’t doen en lijden39 gezegd. Er doet zich een moeilijkheid voor, waarom er ook van de gewaarwordingen zelf geen gewaarwording is en waarom (de zintuigen) zonder de dingen van buiten geen gewaarwording tot stand brengen, terwijl ze vuur, aarde en de andere elementen inhouden, waarop de gewaarwording [83]zich richt, op hen zelf of op hun bijkomstigheden. Het is dus duidelijk dat het zintuig niet in bedrijvigheid is, maar slechts in mogelijkheid. Dus is het er mede zoo, gelijk het brandbare niet brandt op zich zelf zonder het verbrandende; anders zou het zichzelf verbranden en niet het vuur in werkelijkheid noodig hebben. Daar wij op tweeërlei wijze spreken van gewaarworden (want wij zeggen dat hetgeen naar mogelijkheid hoort en ziet, hoort en ziet, ook als het slaapt, evenals hetgeen nu bedrijvig is), spreekt men ook op tweeërlei wijze van de gewaarwording, eenerzijds als naar vermogen, anderzijds als in bedrijvigheid en evenzeer van het gewaarworden, naar vermogen en in werkzaamheid. Laten wij nu eerst spreken alsof het inwerking lijden en het bewogen worden en het werkzaam zijn hetzelfde is; want de beweging is een zekere werkzaamheid, die echter onvoltooid is40, zooals elders gezegd is. Alles lijdt inwerking en wordt bewogen door het bewerkende en in werkzaamheid zijnde; daarom laat zich zeggen dat het inwerking lijdt van het gelijke alsook van het ongelijke, zooals wij zeiden; want de inwerking lijdt het ongelijke, maar die geleden hebbende is het gelijk.

Ook moeten wij onderscheiding maken omtrent vermogen en werkelijkheid; nu immers spreken wij er zonder onderscheid over. Er is iets kundig op die wijze, zooals wij een mensch kundig noemen omdat de mensch behoort tot de kundigen en de kennis hebbenden; ook op die wijze, zooals wij kundig noemen hem die de spraakleer kent; ieder van deze beiden bezit het vermogen [84]niet op dezelfde wijze, maar de een omdat zijn soort en stof dusdanig is, de andere omdat hij, als hij wil in staat is tot kennisuitoefening, als niets van buiten het belet; die nu aan de uitoefening is, is kundig in werkelijkheid en in eigenlijken zin kennende deze A. De beide eersten nu zijn naar mogelijkheid kundig, maar de een is veranderd door leering en misschien uit de tegengestelde toestand omgeslagen, maar anders die uit het bezitten van de gewaarwording of de spraakleer zonder uitoefening tot het uitoefenen overgaat.

417b. Ook het inwerking ondergaan is niet eenvoudig, maar het eene is een zekere vernietiging door zijn tegendeel, het andere veeleer een bestendiging van het in mogelijkheid zijnde door het in werkelijkheid zijnde en dat zoo eraan gelijk is als mogelijkheid zich verhoudt tot werkelijkheid; want dat wat de kunde heeft wordt kennisnemend, wat òf geen verandering is (immers de toename is tot eigen voleinding en tot werkelijkheid) òf een ander soort van verandering. Daarom moet men niet zeggen dat het denkende in het denken verandert evenmin als de bouwmeester wanneer hij bouwt. Wat nu tot werkelijkheid voert uit hetgeen in mogelijkheid is moet betreffende het denken en beseffen niet leering heeten maar anders; maar wat uit den staat van mogelijkheid leert en kennis krijgt door wat in werkelijkheid en onderwijzend is, daarvan moet men niet zeggen dat het lijdt of twee wijzen aannemen van verandering, de verandering tot de ontstentenis en die tot de gesteldheid en wezenlijkheid. Voor het gewaarwordingsvermogen is de eerste verandering door het verwekkende, wanneer het verwekt is, verhoudt het zich reeds als [85]kunde en het gewaarworden41. En het gewaarworden in bedrijvigheid wordt gezegd evenals het kennisnemen, maar het verschilt doordat bij het gewaarworden de oorzaken van de bedrijvigheid van buiten komen, het zichtbare en het hoorbare, en eveneens de overige waarneembaarheden. De oorzaak hiervan is dat de gewaarwording in werkzaamheid de enkele dingen betreft, de kunde de algemeenheden; deze laatsten zijn op zekere wijze in de ziel zelf. Daarom staat het denken in eigen macht wanneer men wil, gewaarworden niet in eigen macht; immers het is noodig dat het waarneembare aanwezig is. Hetzelfde is het geval met de wetenschappen betreffende de waarneembaarheden en door dezelfde oorzaak, omdat de waarneembaarheden zijn de enkele dingen van buiten.

Maar hierover hebben wij later gelegenheid tot duidelijker uiteenzetting. Nu gelde deze bepaling dat hetgeen als in mogelijkheid genoemd wordt niet enkelvoudig is, maar eenerzijds zooals men zegt dat het kind veldheer kan zijn, anderzijds zooals men het van hem, die de militaire leeftijd heeft zegt en dat zoo zich ook het gewaarwordingsvermogen verhoudt. 418a. Daar het onderscheid hiervan geen naam heeft, maar het als onderscheid en als welk onderscheid bepaald is, moet men noodzakelijk het lijden en veranderen als de geldige benamingen gebruiken. Het gewaarwordingsvermogen is in mogelijkheid zooals het waarneembare reeds in werkelijkheid is, gelijk gezegd is. Het ondergaat inwerking als het niet gelijke, maar na de inwerking is het gelijk gemaakt en is zooals het andere. [86]

418 a 7—a 25. Waarneembaarheid: algemeene, eigene, bijkomstige. De eigene zijn de eigenlijke, waarnaar het wezen van de gewaarwording bepaald is.

6. Bij elke gewaarwording moeten wij over het waarneembare eerst spreken. Van het waarneembare spreekt men in drieërlei zin; hierbij neemt men twee dingen eigenlijk waar, één bijkomstiglijk. Van de twee is het eene eigen aan elke gewaarwording, het andere gemeenschappelijk aan allen. Eigen noem ik dat, wat men met een andere gewaarwording niet kan waarnemen en waaromtrent men zich niet kan vergissen, als het gezicht tegenover de kleur, het gehoor tegenover het geluid en de smaakzin tegenover de smaak. De tastzin laat meerdere onderscheidingen gelden; toch oordeelt elke (zin) over déze dingen en vergist zich niet dat er kleur of geluid is, maar wat het gekleurde is of waar, of wat het geluidgevende is of waar. Dergelijke dingen nu zijn eigen aan elke (zin), gemeenschappelijk zijn beweging, rust, getal, vorm en grootte; want dergelijke zijn aan geen zin eigen, maar gemeenschappelijk aan allen. Immers voor den tastzin is een zekere beweging waarneembaar en voor het gezicht. Van bijkomstiglijk waarneembaar spreekt men b.v. wanneer het witte de zoon van Diares is; want dat neemt men bijkomstiglijk waar, omdat het witte dit als bijkomstigheid heeft, wat men waarneemt. Daarom ondervindt men in zooverre geen inwerking van het waarneembare. Van de eigenlijke waarneembaarheden zijn de eigene de waarneembaarheden in waren zin en die, waarop elke gewaarwording in haar wezen betrekking heeft. [87]

418 a 26—419 b 3. Zichtbaarheid: kleur en iets nameloos. Kleur en licht. Licht werkzaamheid van het doorschijnende (aether). Kritiek op Empedocles’ beweging van het licht. Phosforescentie. Kleur is de inwerking op het actueel doorschijnende d.i. op het licht als middenstof. Kritiek op Demokritos. De middenstof is ook vereischt bij geluid en reuk, schijnbaar niet bij tastzin en smaak. Bij reuk iets dat water en lucht gemeen hebben.

Het is het zichtbare, waarop het gezicht betrekking heeft. Het zichtbare is kleur en wat door een omschrijving is te zeggen maar geen naam heeft; in het vervolg zal wel blijken wat wij bedoelen. Het zichtbare dan is de kleur. Dat is wat behoort bij het zelfstandig zichtbare; zelfstandig niet naar ’t begrip42, maar omdat het in zichzelf de oorzaak heeft van zijn zichtbaarheid. Alle kleur beweegt hetgeen in werkelijkheid doorschijnend is en dat is haar wezen. 418b. Daarom is zij niet zichtbaar zonder licht maar wordt alle kleur van alles in licht gezien. Daarom moeten wij eerst over het wezen van het licht spreken. Er is dan iets doorschijnends. Doorschijnend noem ik wat wel zichtbaar is, maar niet zelfstandig zichtbaar eenvoudig gezegd, maar door vreemde kleur. Zoodanig is lucht en water en vele vaste lichamen; want niet als water of lucht zijn zij doorschijnend, maar omdat dezelfde natuur in deze beiden aanwezig is als in het eeuwige bovenaardsche lichaam43. Licht is de werkzaamheid daarvan, van het doorschijnende als zoodanig. [88]Waarin dit in mogelijkheid is, is ook de duisternis44. Het licht is als de kleur van het doorschijnende, wanneer het in werkelijkheid doorschijnend is door vuur of iets zoodanigs als het bovenaardsche lichaam; want ook dit heeft iets dat een en hetzelfde is. Dus, wat het doorschijnende en wat het licht is, is gezegd, dat het noch vuur noch in ’t geheel een lichaam, noch een uitvloeiing van eenig lichaam is (want in dat geval zou het óok een zeker lichaam zijn), maar de aanwezigheid van vuur of iets zoodanigs in het doorschijnende; immers het is niet mogelijk dat twee lichamen tegelijk in dezelfde ruimte zijn. En het licht is het tegendeel van de duisternis; de duisternis is de ontstentenis van dusdanige geaardheid bij het doorschijnende, dus is blijkbaar ook de aanwezigheid er van het licht. Empedocles en wie verder zoo gezegd heeft leert niet juist dat het licht zich beweegt en te eeniger tijd tusschen de aarde en ’t hemelruim komt, buiten onze waarneming; want dat strijdt met de klaarheid van het begrip en met de verschijnselen; want in een kleine ruimte zou het aan de waarneming kunnen ontgaan; maar voor de afstand van zonsopgang tot zonsondergang is die eisch te kras. Wat kleur aanneemt is het ongekleurde, voor ’t geluid het geluidlooze. Kleurloos is het doorschijnende en het onzichtbare of nauwlijks zichtbare, zooals zal zijn het duistere. Zoodanig is het doorschijnende, maar niet wanneer het in werkelijkheid maar wanneer het in mogelijkheid doorschijnend is; want ’t zelfde wezen is nu duisternis, dan licht. 419a. Niet alle dingen zijn zichtbaar in ’t licht, maar alleen [89]de eigen kleur van alles; immers eenige dingen worden niet gezien in ’t licht, maar laten zich waarnemen in de duisternis, zooals de vuurachtige en stralende verschijnselen (die gezamenlijk geen naam hebben) als paddestoelen, hoorn, vischkoppen, schubben en oogen; maar van niets daarvan ziet men de eigen kleur. Door welke oorzaak nu deze dingen gezien worden blijft hier onbesproken; nu blijkt zooveel dat wat in ’t licht gezien wordt, kleur is; daarom ook wordt die niet gezien zonder licht; want dat was het wezen van de kleur dat zij bewerkt het in werkzaamheid doorschijnende en de werkelijkheid van het doorschijnende is het licht. Een duidelijk teeken hiervan is dat, als men het gekleurde op het oog zelf houdt, men het niet zal zien, maar de kleur bewerkt het doorschijnende b.v. de lucht en daardoor als samenhangend geheel wordt op het zintuig ingewerkt. Want hierin vergist Demokritos zich als hij meent dat, wanneer de tusschenruimte ledig was, ook een mier in den hemel duidelijk zou gezien worden; want dat is onmogelijk. Immers het zien geschiedt doordat de zin iets ondergaat, dit kan niet gebeuren door de kleur zelf die gezien wordt; dus blijft er over dat het door de middenstof gebeurt, zoodat er noodzakelijk een middenstof moet zijn, maar wanneer de ruimte ledig is, zal er niet alleen niet duidelijk, maar in ’t geheel niets gezien worden.

Waarom het nu noodzakelijk is dat de kleur in ’t licht gezien wordt, is gezegd. Vuur wordt in beiden, in duisternis en in licht, gezien eveneens met noodzakelijkheid; want het doorschijnende wordt daardoor doorschijnend. Dezelfde redeneering geldt voor geluid en reuk; want [90]niets daarvan verwekt de gewaarwording wanneer het het zintuig aanraakt, maar door reuk en geluid wordt de middenstof bewerkt en daardoor elk van beide zintuigen, maar wanneer men het geluidgevende of riekende op het zintuig zelf plaatst, verwekt het geen gewaarwording. Met tastzin en smaak staat het evenzoo, ofschoon het niet zoo schijnt; later zal blijken waardoor. De middenstof voor geluiden is de lucht, voor reuk heeft zij geen naam; want zooals het doorschijnende voor kleur, zoo is het voor wat zich laat ruiken een gemeenschappelijk iets bij lucht en water, dat in deze beide aanwezig is; immers ook de waterdieren blijken reukgewaarwording te bezitten. Maar de mensch en de ademhalende landdieren kunnen niet ruiken zonder ademhalen. 419b. De oorzaak ook hiervan zal later besproken worden.

419 b 4—421 a 6. Geluid, gehoor en stem (bezield geluid). Beteekenis van hoog en laag.

Nu willen wij eerst over geluid en gehoor handelen. Geluid is tweevoudig, eensdeels geluid in werkzaamheid, anderdeels in mogelijkheid; want sommige dingen noemen wij geluidloos, als spons, wol, andere niet geluidloos b.v. koper en al wat vast en glad is, omdat het het vermogen heeft geluid te geven. Dat is tusschen zich en het gehoor een geluid in werkzaamheid te maken. Het geluid in werkzaamheid gebeurt steeds van iets tegen iets en in iets; want het is de slag die ’t geluid maakt en daarom is ’t ook onmogelijk dat er geluid ontstaat wanneer er maar één ding is; immers hetgeen slaat is iets anders dan wat geslagen wordt; dus wat geluid geeft doet dat [91]tegen iets (slaande) en ’t slaan is niet zonder beweging. Zooals wij zeiden ontstaat geluid niet door den slag van willekeurige dingen; immers wol die geslagen wordt maakt geen geluid, maar wel koper en al wat glad en hol is; koper omdat het glad is; het holle maakt door de terugkaatsing vele slagen na de eerste, daar datgene wat bewogen wordt er niet kan uitgaan. Ook hoort men in lucht en water, maar minder. Niet van de lucht of het water hangt het geluid af, maar er moet een slag van vaste lichamen zijn tegen elkaar en tegen de lucht en dit gebeurt, wanneer de lucht die geslagen wordt standhoudt en niet vervloeit. Daarom, wanneer de lucht snel en hard wordt geslagen, geeft zij geluid; want de beweging van het zweepen moet de breking van de lucht voorkomen, zooals wanneer men een hoop of kring van dwarrelend zand zou slaan, die in snelle beweging is. Weerklank ontstaat, wanneer van de lucht die bijeengehouden wordt doordat het vat haar afscheidt en verhindert gebroken te worden, de lucht teruggestooten wordt als een bal. Het lijkt dat er altijd weerklank is, maar niet duidelijk; immers het gaat met het geluid als met het licht; want ook het licht wordt altijd weerkaatst—anders zou er niet overal licht zijn, maar duisternis buiten wat de zon beschijnt—maar het wordt niet zóó weerkaatst als van water of koper of iets anders glads, dat het schaduw maakt, waardoor wij het licht onderscheiden. Terecht acht men het ledige datgene, waarvan het hooren afhangt. Immers de lucht is wel het ledige en die maakt dat men hoort, wanneer zij als één en samenhangend bewogen wordt. Maar doordat zij ijl is, klinkt zij niet wanneer het geslagene niet glad is. In [92]dat geval wordt zij één [en] in samenhang45 door het oppervlak; want het oppervlak van het gladde is één.

Geluidgevend nu is wat de aaneengesloten luchteenheid tot aan ’t gehoor beweegt. Het gehoor is van nature verbonden met de lucht; doordat het in de lucht is, wordt bij beweging van de buitenlucht de lucht er in bewogen. Daarom heeft het levend wezen niet overal gehoor noch dringt de lucht overal door; immers het deel dat bewogen moet worden en bezield is heeft niet overal lucht. De lucht zelf nu is zonder geluid door haar onvastheid; maar wanneer zij verhinderd wordt te breken dan is haar beweging geluid. De lucht in de ooren is ingebouwd met ’t oog op onbewegelijkheid, opdat men nauwkeurig al de onderscheidingen der beweging zal waarnemen. Daarom hooren wij ook in water, omdat het niet indringt tot de met ’t gehoor verbonden lucht zelf, zelfs niet in de ooren door de windingen. Wanneer dit gebeurt, hoort men niet, en ook niet wanneer het trommelvlies aangedaan is zooals de menbraan van de pupil. Maar juist een teeken van het wel of niet hooren is dat altijd het oor ruischt als de hoorn; want steeds heeft de lucht in de ooren een eigen beweging; maar het geluid is vreemd en niet eigen. En daarom zegt men dat men hoort met het ledige en ruischende, omdat wij hooren met wat begrensde lucht heeft. Is hetgeen geslagen wordt of het slaande wat klinkt? Veeleer beiden, maar op verschillende wijze; want het geluid is de beweging van wat kan bewogen worden op die wijze als hetgeen van de gladde oppervlakken [93]afgestooten wordt, wanneer men ze aanstoot. Niet dus alles, zooals gezegd is, klinkt wanneer het geslagen wordt en slaat b.v. wanneer iemand een naald met een naald treft; maar wat geslagen wordt moet effen zijn, zoodat de lucht vereenigd afgestooten wordt en trilt. De onderscheidingen der geluidgevende dingen komen uit in het geluid in werkzaamheid; want zooals zonder licht de kleuren niet gezien worden, zoo blijkt ook zonder geluid het hooge en ’t lage niet46. Deze benamingen zijn overgebracht van de tastbaarheden; immers het scherpe treft de waarneming in weinig tijd diep, het zware in veel tijd weinig diep. Nu is niet het scherpe snel, het zware traag, maar van het eerste wordt de beweging door de snelheid zoodanig, van het tweede door de traagheid. 420b. En er schijnt overeenkomst te bestaan met het scherpe en stompe bij den tastzin; want het scherpe steekt, om zoo te zeggen, ’t stompe stoot, doordat het eene in weinig tijd beweegt, het andere in veel tijd, zoodat bijkomstiglijk ’t eene snel, ’t andere traag is.

Dit zij nu omtrent geluid vastgesteld. De stem is een bepaald geluid van het bezielde; want van het onbezielde heeft niets een stem, maar men spreekt in beeld van de stem van fluit b.v. en lier en de andere onbezielde dingen die volume, toon en voordracht hebben; want het lijkt dat ook de stem die heeft. Vele dieren hebben geen stem, zooals de bloedelooze en van die bloed hebben de visschen. Dit heeft ook zijn grond, daar immers het geluid een bepaalde beweging van de lucht is. Maar die naar men zegt stem hebben, zooals de [94]visschen in den Acheloûs, maken geluid met hun kieuwen of iets anders zoodanigs. Stem is het geluid van een dier, niet elk47 en niet met een willekeurig lichaamsdeel. Maar daar alle geluid ontstaat doordat iets slaat tegen iets en in iets en dat is de lucht, kan met reden alleen datgene stem uitten dat de lucht opneemt. Immers de lucht bij de ademhaling gebruikt de natuur op dit punt voor twee verrichtingen, evenals de tong voor den smaak en het spreken, van welke de smaak is iets noodzakelijks, (die daarom ook bij meerderen aanwezig is) terwijl de spraak voor het hoogere is. Zoo gebruikt zij ook de adem voor de inwendige warmte als iets noodzakelijks (de oorzaak zal elders ter sprake komen) en voor de stem opdat het hoogere aanwezig zij. Het orgaan voor de ademhaling is de luchtpijp; waarvoor dit lichaamsdeel ook is, dat is de long, want in dit lichaamsdeel hebben de landdieren het meeste warmte van allen. Ook de hartstreek heeft in de eerste plaats de ademhaling noodig. Daarom is het noodzakelijk dat door de inademing de lucht binnen komt. Dus is de stoot van de ingeademde lucht bewerkt door de ziel in die deelen tegen de zoogenaamde luchtpijp, de stem. Want zooals wij zeiden is niet ieder geluid van een dier stem (want men kan met de tong geluid maken en zooals bij hoesten), maar het stootende moet bezield zijn en vergezeld zijn van eenige voorstelling, want de stem is een geluid met beteekenis; en de stem is niet ’t geluid van de ingeademde lucht, zooals de hoest, maar daarmede stoot men de lucht in de luchtpijp tegen deze. 421a. Een bewijs [95]is dat men geen stem kan uiten bij in- of uitademing, maar als men den adem inhoudt; want daardoor veroorzaakt die den adem inhoudt de beweging. Ook blijkt waardoor de visschen stom zijn, doordat zij nl. geen luchtpijp hebben. Dat lichaamsdeel missen zij omdat zij de lucht niet opnemen noch inademen. De reden nu waarom dit zoo is, behoort in een andere behandeling.

421 a 7—422 a 7. De reuk, overeenkomst met de smaak. Onderscheidingen, Middenstof, Bizonderheid bij de menschelijke reukgewaarwording. De reuk betreft het droge.

Over den reuk en het ruikbare is de bepaling minder gemakkelijk dan bij het behandelde; want de aard van de reuk is niet zoo duidelijk als het geluid of de kleur, de oorzaak is dat wij deze gewaarwording niet nauwkeurig bezitten maar minder dan vele dieren; want de mensch ruikt slecht en heeft geen reukgewaarwording zonder gevoel van afkeer of genot, daar blijkbaar het zintuig niet nauwkeurig is. Het is aannemelijk dat op deze wijze ook de staroogigen de kleuren gewaarworden en de onderscheiden der kleuren hen alleen blijken doordat zij al of niet vrees verwekken; zoo neemt ook het menschelijk geslacht de reuken waar. Want de reuk schijnt overeenkomst te hebben met de smaak en de soorten van de smaken met die van de reuk, maar wij hebben nauwkeurigen smaak omdat deze een soort tastzin is en de mensch die gewaarwording ’t nauwkeurigst heeft; want in de andere gewaarwordingen blijft de mensch bij velen van de dieren achter, maar in den tastzin bezit hij de andere ver overtreffende nauwkeurigheid. Daarom is hij ook het verstandigste der levende wezens. Een [96]bewijs is dat ook onder het menschelijk geslacht het onderscheid van aanleg van dat zintuig afhangt en van niets anders; want de hardvleezigen zijn slecht van aanleg voor ’t denken, de zachtvleezigen goed. Zooals bij smaken de eene zoet, de andere bitter is, zoo ook bij de reuken. Maar sommige dingen hebben overeenkomstigen reuk en smaak b.v. zoete reuk en zoete smaak, andere omgekeerd. Eveneens is er bittere, wrange, zure en zoete reuk; maar, gelijk wij zeiden, doordat de reuken in hun onderscheid niet zeer duidelijk zijn, zooals de smaken, hebben zij daaraan hun namen ontleend naar de gelijksoortigheid der zaken; nl. de zoete van saffraan en honig, de bittere van thym en dergelijke en zoo de anderen. 421b. Evenals bij het gehoor en iedere gewaarwording, deze het hoorbare betreft en het onhoorbare, gene het zichtbare en het onzichtbare, zoo betreft de reuk het reukbare en onreukbare. Het onreukbare is deels gezegd van wat in ’t geheel geen reuk kan hebben, deels van wat weinig of slechte reuk heeft. Evenzoo spreekt men ook van wat geen smaak heeft.

Ook de reuk gaat door een middenstof als lucht of water; want ook de waterdieren blijken reukgewaarwordingen te hebben, de bloedige evenals de bloedelooze, zooals ook de dieren in de lucht; want eenigen van dezen komen van verre op het voedsel af waarvan zij de reuk krijgen. Daarom doet zich een moeilijkheid voor dat, terwijl alles gelijkelijk ruikt, de mensch wèl bij inademing, maar niet wanneer hij uitademt of zijn adem inhoudt, noch van verre noch van dichtbij, zelfs niet wanneer het voorwerp binnen op het neusgat wordt geplaatst. En dat hetgeen op het zintuig zelf geplaatst [97]wordt onwaarneembaar wordt is aan alle zintuigen gemeen, maar dat zonder inademing geen (reuk)waarneming plaats vindt is een bizonderheid bij de menschen, die bij proefneming blijkt; dus zouden de bloedelooze dieren, daar zij niet inademen, eenige andere gewaarwording bezitten naast de bekenden. Dit is echter onmogelijk, daar zij immers de reuk waarnemen, want de waarneming van het riekende, het wel- of kwalijk riekende, is de reuk. Ook blijken zij vernietigd te worden door dezelfde sterke reuken als de mensch, zooals van asphalt, zwavel en dergelijke. Ruiken dus is noodzakelijk, maar niet met inademen. Het lijkt dat dit zintuig bij de menschen tegenover dat van de andere dieren verschilt zooals de oogen tegenover die der staroogigen; want de oogen van den mensch hebben als een schut of hulsel de oogleden, die men moet bewegen en optrekken om te zien; de staroogigen hebben niets zoodanigs, maar zien onmiddellijk wat zich in het doorschijnende bevindt: zoo lijkt ook het reukzintuig bij den eenen onbedekt te zijn als ’t oog, en bij hen die de lucht opnemen een bedeksel te hebben dat bij inademen opengaat terwijl de aderen en porieën zich verwijden. 422a. En daarom ruiken de inademende dieren niet in het water, want zij moeten door inademen ruiken en dat is onmogelijk in het water. De reuk betreft het droge, zooals de smaak het vochtige; het reukzintuig is naar mogelijkheid zoodanig48.

422 a 8—b 16. Smaak. Geen middenstof, als bij den tastzin. Betreft het vochtige. Onderscheidingen van smaken. [98]

Het voorwerp van de smaak is iets tastbaars en dat is de oorzaak waarom het niet waarneembaar is door het midden, dat een vreemd lichaam is; immers hetzelfde geldt van den tastzin. En het lichaam waarin de smaak is, het proefbare, is in ’t vochtige als zijn materie en dat is iets tastbaars. Daarom ook indien we in ’t water waren zouden wij het daarin geworpen zoete waarnemen; maar dan zou onze gewaarwording niet gaan door den middenstof, maar doordat het zoete met het natte vermengd werd evenals bij den drank. De kleur wordt niet zoo gezien, door het vermengd worden noch door de uitvloeiingen. Aan de middenstof (bij het zien) beantwoordt (bij de smaak) niets; maar zooals het zichtbare de kleur is, zoo het proefbare de smaak. Niets verwekt smaakgewaarwording zonder vochtigheid, maar het heeft in werkzaamheid of naar mogelijkheid vochtigheid, zooals het zoute; want dat is zelf licht smeltbaar en doet de tong mede aan door ’t smelten. Zooals het gezicht betreft het zichtbare en onzichtbare (immers de duisternis is onzichtbaar, maar ook die onderscheidt het gezicht) en bovendien het te zeer schitterende (want ook dat is onzichtbaar maar op andere wijze dan de duisternis) en tevens het gehoor gaat over geluid en stilte, waarvan het eene hoorbaar het andere onhoorbaar is, en over groot geluid, evenals het gezicht over het schitterende (want zooals het geringe geluid onhoorbaar is, zoo op een zekere wijze ook het groote en gewelddadige) en men eenerzijds van het volstrekt onzichtbare spreekt, zooals in andere gevallen van het onmogelijke, anderzijds van ’t niet waarneembare dan, wanneer iets wat zijn natuur meebrengt niet of in onvoldoende mate bezit, [99]zooals het voet- en pitlooze; zoo betreft dan ook de smaak het proefbare en niet proefbare, dat is hetgeen weinig of slechte smaak heeft of een smaak die den zin vernietigt. De grondslag zal zijn het drinkbare en ondrinkbare; want beiden zijn een smaak, maar het laatste een slechte en die den zin bederft, het eerste naar de natuur. Het gemeenschappelijke van tastzin en smaak is het drinkbare. 422b. Daar het proefbare vochtig is moet het dit betreffende zintuig noch in werkelijkheid vochtig zijn, noch buiten de mogelijkheid zijn vochtig te worden. Want de smaak ondervindt iets van het proefbare als zoodanig. Dus moet het zintuig van de smaak bevochtigd worden terwijl het niet nat is, maar nat kan worden zonder vernietiging. Een bewijs is dat de tong niet waarneemt wanneer zij verdroogd noch wanneer zij te vochtig is; want dan is de aanraking met het eerstkomende vochtige, zooals wanneer men na vooraf een sterke smaak geproefd te hebben een andere proeft en zooals den zieken alles bitter voorkomt omdat zij met de tong vol van dergelijke vochtigheid waarnemen. De soorten van de smaak zijn, zooals bij de kleuren, als enkelvoudig tegengesteld, het zoete en het bittere, aansluitend bij het eerste het vettige, bij het andere het zoute, daartusschen het scherpe en strenge en wrange en zure; dat zijn ongeveer de onderscheidingen van de smaken. Dus het smaakzintuig is wat in mogelijkheid zoodanig is, het proefbare wat het zintuig in werkelijkheid zoo maakt.

422 b 17—424 a 16. Tastzin. Verschil in de waarneembaarheden daarbij en bij de andere zinnen en omtrent [100]het midden—dat bij den tastzin met het lichaam één is; bij de tong is tastzin en smaak hetzelfde. Er moet bij den tastzin evenzeer een midden zijn als bij de anderen, wil de werkzaamheid mogelijk zijn. Maar anders dan bij de anderen wordt het zintuig tegelijk met het midden—niet dóór het midden—aangedaan.—De waarneembaarheid verwerkelijkt het naar mogelijkheid aan haar gelijke tastzintuig; het zintuig treedt als gemiddelde op tegenover de tastbaarheden en wordt dus oordeelend—en neemt het tastbare en ’t niet tastbare waar.

Over het tastbare en den tastzin geldt dezelfde redeneering; want als de tastzin niet één gewaarwording is maar meerdere, dan moeten ook de tastbaarheden meerdere zijn. Er is te vragen of zij meerdere gewaarwordingen zijn dan wel ééne en wat het zintuig van den tastzin is, het vleesch en het daarmede overeenkomstige in de andere dingen of niet, maar dat dit de middenstof is en het eigenlijke zintuig iets anders inwendigs. Want iedere gewaarwording betreft één tegenstelling b.v. gezicht wit en zwart, gehoor hoog en laag en smaak bitter en zoet; maar in het tastbare zijn vele tegenstellingen, warm en koud, droog en vochtig, hard en zacht enz. Deze vraag vindt een zekere oplossing doordat ook bij de andere gewaarwordingen meerdere tegenstellingen bestaan, zooals bij de stem niet alleen hoog en laag maar ook luid en zacht, vloeiend en ruw en andere dergelijke. Ook bij kleur zijn andere dergelijke onderscheidingen. Maar wat het eene is dat de grondslag vormt, zooals bij gehoor geluid, dat is bij den tastzin niet duidelijk. [101]

423a. Of het zintuig inwendig is of niet, maar onmiddellijk het vleesch, dat wordt niet uitgemaakt doordat de gewaarwording tegelijk met de aanraking komt. Immers ook wanneer men om het vleesch iets van een vlies spande, merkt men evenzeer de gewaarwording terstond bij de aanraking; en toch is het duidelijk dat daarin het zintuig niet is; en ware het aangegroeid, dan zou de gewaarwording nog sneller doordringen. Daarom schijnt het zoodanige deel van het lichaam zoo te zijn alsof de lucht in een kring om ons heen gegroeid was; want dan zouden wij meenen met één midden geluid kleur en reuk waar te nemen en gezicht gehoor en reuk zouden één gewaarwording schijnen: Maar nu doordat datgene, waardoor heen de bewegingen geschieden, gescheiden is (van het lichaam), blijken de gezegde zintuigen verschillend te zijn. Bij den tastzin is dit nu onduidelijk; immers het is onmogelijk dat het bezielde lichaam uit lucht of water bestaat, want er moet iets vasts zijn. Er blijft over dat het gemengd is uit aarde en die dingen49, zooals het vleesch, en wat daarmee overeenkomstig is, bedoelt te zijn; zoodat noodzakelijk ook het lichaam is het midden van den tastzin, dat aangegroeid is, waardoor de gewaarwordingen gaan, die meerderen zijn. Dat zij meerderen zijn bewijst de aanraking bij de tong; want zij neemt alle tastbaarheden met haar zelfde deel waar als de smaak. Als nu ook het overige vleesch de smaak waarnam, dan zou de smaak en de tastzin een en dezelfde gewaarwording schijnen; nu zijn zij twee doordat zij niet onderling te verwisselen zijn. [102]

Hier doet zich een moeilijkheid voor. Als ieder lichaam diepte heeft als derde afmeting, en twee lichamen waartusschen eenig lichaam is, elkaar niet kunnen aanraken, en het natte niet zonder lichaam is noch het bevochtigde, maar het noodzakelijk water is of water heeft; en wat elkaar aanraakt in ’t water, terwijl de uiteinden niet droog zijn, noodzakelijk water tusschenbeide heeft dat de uiteinden dekt; zoo dit waar is, dan kan het een het ander niet aanraken in het water en op dezelfde wijze ook in de lucht (want de lucht is tegenover de in haar zijnde dingen als het water tot de daarin zijnde dingen, maar wij merken dat minder, evenals ook de dieren in het water, wanneer wat vochtig is het vochtige aanraakt). 423b. Gaat dus de waarneming van alles op dezelfde wijze of bij verschillende dingen verschillend, zooals men maar aanneemt dat de smaak en de tastzin door aanraking en de anderen gescheiden waarnemen? Niet alzoo, maar ook het harde en zachte nemen wij door andere (middenstoffen) waar evenals het geluidgevende, het zichtbare en het ruikbare, maar deze van verre, de eersten van dichtbij. Daarom merken wij het niet, immers wij nemen alles waar door de middenstof, maar bij die gewaarwordingen merken wij het niet. En toch, zooals wij ook vroeger zeiden, ook indien wij door een vlies alle tastbaarheden waarnamen zonder te merken dat het afscheidt, zouden wij ons zoo verhouden als nu in ’t water en in de lucht; want wij meenen nu de dingen zelf aan te raken zonder dat er een middenstof is. Maar het tastbare onderscheidt zich van de zichtbaarheden en geluidgevende dingen doordat wij die gewaarworden door een inwerking van de middenstof op ons, [103]maar de tastbaarheden niet door toedoen van de middenstof maar daarmede tegelijk, zooals die een stoot krijgt door zijn schild heen; immers niet het schild krijgt en geeft den stoot, maar beiden (persoon en schild) krijgen hem tegelijk. In ’t geheel lijkt het dat vleesch en de tong zich tegenover het zintuig zoo verhoudt als de lucht en het water tot het gezicht en ’t gehoor en de reuk. Wanneer het zintuig zelf aangeraakt wordt, kan er noch bij de laatsten noch bij het eersten waarneming zijn b.v. wanneer men eenig wit lichaam onmiddellijk op het oog legt. Hieruit blijkt dat het gewaarwordingsvermogen bij het tastbare inwendig is. Want dan geldt hetzelfde als voor de andere (zinnen); immers wanneer de waarneembaarheden op het zintuig gelegd worden heeft geen gewaarwording plaats, maar wanneer ze op het vleesch gelegd worden, wèl; dus is het vleesch de middenstof van den tastzin.

Tastbaar nu zijn de onderscheidingen van het lichaam als zoodanig; ik bedoel de onderscheidingen tusschen de elementen, warm, koud droog en nat, waarover wij vroeger hebben gesproken in het geschrift over de elementen50. Het dezen betreffende tastzintuig, dat, waarin de gewaarwording die tasten heet eigenlijk aanwezig is, is het lichaamsdeel dat in mogelijkheid dusdanig is; want gewaarworden is iets ondergaan. 424a. Dus hetgeen dit naar werkzaamheid aan zichzelf gelijk maakt, werkt daarop in terwijl dit naar mogelijkheid dusdanig is. Daarom nemen wij het even warme en koude of harde en zachte niet waar, maar de overmaat, daar de waarneming als [104]een midden is tusschen de tegenstelling in de waarneembaarheden. En daarom beoordeelt (de waarneming) de waarneembaarheden. Want het midden is oordeelkundig, want het verhoudt zich tot elk van beide tegendeelen als hun tegendeel en zooals wat wit en zwart zal waarnemen geen van beide in werkzaamheid moet zijn en beiden in mogelijkheid (evenzoo bij de andere) zoo moet bij den tastzin (het waarnemende) noch warm noch koud (zijn). Zooals verder het gezicht in zekeren zin het zichtbare en het onzichtbare betrof en eveneens de andere de tegenstellingen waarnamen, zoo betreft ook de tastzin het tastbare en ontastbare; ontastbaar is de tastbaarheid die zeer geringe onderscheiding biedt, zooals de lucht, en de overmaat onder de tastbaarheden zooals de vernietigende. Zoo is nu elk der gewaarwording in omtrek behandeld.

424 a 17—b 18. Gewaarwording in ’t algemeen betreft de vormen, niet de materie. Het waarnemende verschilt in wezen van het object, doordat het geen grootheid maar een verhouding aan de grootheid is, die daarom vernietigbaar is en niet bij planten voorkomt. De waarneembaarheid is er alleen voor het betreffende vermogen, ook bij tastzin en reuk.

In ’t algemeen moet men betreffende alle gewaarwording begrijpen dat de gewaarwording is hetgeen de waarneembare vormen aanneemt zonder de materie, zooals de was het merk van den ring opneemt zonder het ijzer en het goud en het gouden of koperen merk aanneemt maar niet als goud of koper; eveneens wordt de waarneming van ieder aangedaan door hetgeen kleur [105]of smaak of geluid heeft, maar niet in zoover elk van die dingen (iets) maar iets zoodanigs genoemd wordt en naar het begrip. En het zintuig is allereerst datgene, waarin het zoodanige vermogen is. In aanzijn nu is het hetzelfde, maar in begrip iets anders; want het waarnemende is een grootheid, maar het begrip van het waarnemend-zijn en de waarneming is niet grootheid maar een verhouding en vermogen van de grootheid. Hieruit blijkt ook waarom toch de overmaat der waarneembaarheden de zintuigen vernietigen; immers wanneer de beweging van het zintuig te sterk is, wordt de verhouding (d.w.z. de waarneming) opgeheven evenals ook het accoord en de toon, wanneer de snaren sterk getokkeld worden; en waarom de planten niet waarnemen die iets van ziel hebben en iets ondergaan van de tastbaarheden zelve, immers zij worden koud en warm; de oorzaak is nl. dat zij geen middentoestand hebben noch zulk een principe dat de vormen van de waarneembaarheden kan opnemen, maar zij ondergaan ze met de stof. 424b. Men zou kunnen vragen of datgene wat niet kan ruiken iets ondergaat van de reuk of van de kleur wat niet kan zien, en evenzoo bij de anderen. Maar wanneer het ruikbare de reuk is, bewerkt de reuk, zoo iets, het ruiken; dus kan niets wat niet kan ruiken iets ondergaan van de reuk en hetzelfde geldt van de anderen, noch iets van wat wèl kan, anders dan in zoover elk het bepaalde waarnemingsvermogen heeft. Ook blijkt dit aldus. Noch licht of duisternis noch geluid noch reuk doet de lichamen aan maar hun dragers, b.v. de lucht met donder splijt het hout. Maar wèl doen de tastbaarheden en de smaken de lichamen aan; want waardoor [106]zouden anders de onbezielde lichamen aangedaan en veranderd worden? Doen dan soms ook die anderen (nl. licht, geluid, reuk) aan of is niet elk lichaam vatbaar voor inwerking door reuk en geluid en die aangedaan worden zijn onbepaald en houden geen stand, zooals de lucht; want die riekt als op eenige wijze aangedaan. Wat dan is ruiken anders dan iets ondergaan? Of is ruiken ook waarnemen, maar de lucht die aangedaan is, wordt in korten tijd waarneembaar (niet waarnemend.)

Eind van boek II.

424 b 22—425 b 11. Niet meer dan 5 zinnen mogelijk (de tastzin en die wier elementen water en lucht zijn). Geen bizondere zin voor de gemeenschappelijke waarneembaarheden. Waarom meerdere gewaarwordingen.

Dat er geen andere gewaarwording is behalve de vijf—gezicht, gehoor, reuk, smaak, tastzin—kan men hieruit gelooven. Namelijk van alles, waarvan de gewaarwording tastzin is, hebben wij werkelijk gewaarwording (want alle gevallen van het tastbare als zoodanig zijn voor ons door den tastzin waarneembaar); voorts is het noodzakelijk dat, wanneer een gewaarwording ontbreekt, ons ook een zintuig ontbreekt; wat wij door onmiddellijke aanraking waarnemen is door den tastzin waarneembaar, dien wij werkelijk bezitten, wat wij niet onmiddellijk maar door middenstof waarnemen, nemen wij waar door de elementen als lucht en water. Nu is het zoo gesteld dat als wij door één midden [107]meerdere ongelijksoortige waarneembaarheden waarnemen, hij die het overeenkomstige zintuig heeft, noodzakelijk beide moet kunnen waarnemen (als b.v. het zintuig uit lucht is en de lucht de middenstof is voor geluid en kleur); als er meer middenstoffen voor dezelfde gewaarwording zijn b.v. voor kleur lucht en water (want beide zijn doorschijnend), zal degeen die slechts een van beide middenstoffen heeft, waarnemen wat door beiden gaat. 425a. En alleen uit deze twee der elementen zijn de zintuigen, uit lucht en water; (want de pupil is van water, het gehoor van lucht, de reuk van elk van beiden); het vuur behoort tot geen zintuig of gemeenschappelijk tot allen (want niets is tot waarnemen in staat zonder warmte); aarde of tot geen zintuig of is ’t meest met den tastzin bizonderlijk gemengd; zoodat er overblijft dat er geen zintuig is buiten water en lucht. Deze bezitten werkelijk eenige levende wezens en dus bezitten alle gewaarwordingen de niet onvoltooide of gebrekkige wezens; want ook de mol blijkt onder de huid oogen te hebben. Dus als er niet een ander lichaam is of een eigenschap tot geen der aardsche lichamen behoorende, dan ontbreekt er geen gewaarwording.

Verder kan er ook geen bizonder zintuig zijn van het gemeenschappelijke dat wij met iedere waarneming bijkomstig waarnemen, als beweging, stilstand, vorm, grootte, getal en eenheid; al deze nl. nemen wij door beweging waar, zooals grootte door beweging en dus ook vorm, want de vorm is een grootte; en het rustende door het niet bewegen; het getal door de ontkenning van het aanéén zijn en door de bizondere waarnemingen; want elke waarneming neemt één ding waar. Het is [108]dus duidelijk dat er van geen enkele van deze een eigen gewaarwording zijn kan b.v. van beweging; want het zal zoo zijn, zooals wij nu met het gezicht het zoete waarnemen. Dit komt omdat wij van beiden gewaarwording hebben waardoor wij ook wanneer zij samenvallen ze tegelijk kennen; zoo niet, dan zouden wij het alleen bijkomstiglijk waarnemen, zooals den zoon van Kleon niet als zoon van Kleon maar als wit en dit (witte) heeft als bijkomstigheid zoon van Kleon te zijn. Van het gemeenschappelijke hebben wij stellig een gemeenschappelijke, niet bijkomstige, gewaarwording, die dus niet een eigene is; want anders zouden wij ze niet waarnemen dan zooals gezegd is betreffende het zien van Kleon’s zoon. De bij elkaar als eigen behoorende waarneembaarheden nemen de gewaarwordingen bijkomstiglijk waar, niet als die enkelen zoodanig, maar in zoover de gewaarwording één is, wanneer zij tegelijk hetzelfde betreft b.v. van gal als bitter en geel; want het is niet het werk van een andere gewaarwording te zeggen dat beiden één zijn; daarom vergist men zich ook en meent men, wanneer iets geel is, dat het gal is. 425b. Men zou kunnen vragen waarom wij meerdere gewaarwordingen en niet eene alleen hebben. Wellicht opdat de als algemeenheden met de gewaarwordingen verbondene ons niet zouden ontgaan, als beweging, grootte en getal; want indien alleen het gezicht er was en dat het witte betrof, zou van alles veel ontgaan en hetzelfde schijnen doordat tegelijk kleur en grootte met elkaar verbonden waren. Maar daar nu ook in een andere waarneembaarheid de algemeenheden aanwezig zijn, wordt het duidelijk dat elk van dezen iets anders is. [109]

424 b 12—427 a 16. Gewaarwording van de waarneembaarheid gaat gepaard met die welke zichzelve betreft. Gewaarwording in werkzaamheid is hetzelfde als het waarneembare in werkelijkheid en werkzaam in het naar mogelijkheid waarneembare. Dit laatste blijft ook zonder de gewaarwording in werkzaamheid. Gewaarwording is evenals accoord een verhouding van het zintuig en het waarneembare, die verstoord kan worden door overmaat. Het gemengde geeft meer genot in de gewaarwording dan het eenvoudige. Onderscheiding van gelijktijdige ongelijksoortige waarneembaarheden door één gewaarwording, die gelijkheid en verschil tegelijk waarneemt zooals het punt één of twee is.

Daar wij gewaarworden dat wij zien en hooren, moet men door het gezicht waarnemen dat men ziet of door een andere gewaarwording. Maar dan betreft dezelfde waarneming het gezicht en de voorwerpelijke kleur en zoo zullen twee waarnemingen bij hetzelfde voorwerp zijn of de waarneming zal zichzelf betreffen. Neemt men aan dat de gewaarwording van het gezicht een andere is, dan komt men tot eindeloosheid of eenige waarneming zal zichzelf betreffen. Dus moet men dat van de eerste waarneming laten gelden. Hier is de moeilijkheid dat, als gezichtswaarneming zien is er wat gezien wordt kleur of het kleurhoudende is, wanneer men het ziende ziet, het eerste ziende kleur moet hebben. Dus blijkt dat gezichtswaarneming hebben niet één is; immers ook wanneer wij niet zien, oordeelen wij met het gezicht en de duisternis en het licht, maar niet op gelijke wijze. Verder is ook het ziende in zekeren zin gekleurd; want [110]het zintuig neemt elk der waarneembaarheden op zonder de stof. Daarom zijn ook wanneer de waarneembaarheden verwijderd zijn de waarnemingen en beelden in de zintuigen.

In de werkzaamheid zijn het waarneembare en de waarneming een en hetzelfde, in het begrip niet. B.v. het geluid en het gehoor in werkzaamheid; men kan nl. gehoor hebben zonder te hooren en wat geluid heeft maakt niet steeds geluid. Maar wanneer wat kan hooren en wat geluid kan geven in werkzaamheid is, dan komt tegelijk het gehoor in werkzaamheid en het geluid in werkzaamheid; het eene kan men hooring ἄκουσις en het andere geluiding ψόφησις noemen.

426a. Indien nu de beweging en de bewerking en inwerking ligt in wat bewerkt wordt, moet ook het geluid en het gehoor in werkzaamheid liggen in wat de mogelijkheid bezit; want de werkzaamheid van het bewerkende en bewegende ligt in het lijdende; daarom is het niet noodzakelijk dat het bewegende bewogen wordt. De werkzaamheid nu van het geluid hebbende is geluid of geluiding, van het gehoorhebbende gehoor of hooring; want gehoor is tweeërlei en geluid en hetzelfde geldt van de andere waarnemingen en waarneembaarheden. Namelijk zooals de bewerking en de inwerking ligt in het lijdende en niet in het bewerkende, zoo ligt ook de werkzaamheid van het waarneembare en het waarneming hebbende in het waarneming hebbende. Maar bij eenige is er een woord voor b.v. de geluiding en de hooring, bij eenige is een van beide nameloos; men spreekt van aanschouwing als het gezicht in werkzaamheid is, maar de werkzaamheid van de kleur is [111]zonder naam, en het smaken is de werkzaamheid van het smaak hebbende, maar die van (’t voorwerp van) de smaak is zonder naam. Daar in werkzaamheid het waarneembare en het waarneminghebbende één is, maar in begrip onderscheiden, moeten noodzakelijk het gehoor en geluid in dien zin tegelijk te loor gaan en behouden blijven, evenzoo ’t voorwerp van smaak en het smaken enz., doch niet noodzakelijk wat in mogelijkheid zoo is; maar de vroegere natuurkundigen dwaalden in hun meening dat niets wit of zwart zonder gezicht, noch voorwerp van smaak was zonder smaken. Immers in een zin hadden zij gelijk, in een anderen zin dwaalden zij: want terwijl men in tweeërlei zin spreekt van de gewaarwording en het waarneembare, deels als van dingen in mogelijkheid, deels in werkzaamheid, geldt het gezegde van de laatsten, maar geldt niet van de eersten. Maar zij spraken in volstrekten zin over wat niet ononderscheiden geldt.

Als het accoord een stemklank is, en de stemklank en het gehoor in een opzicht één (in een ander niet één) en het accoord een verhouding is, moet ook het gehoor een verhouding zijn. En daarom ook vernietigt elke overmaat, zoowel het hooge als het lage, het gehoor; eveneens in de smaken de smaak en in de kleuren het zeer schitterende of duistere het gezicht en bij den reuk de sterke reuk, zoo de zoete als de bittere, omdat de gewaarwording een verhouding is. 426b. Daarom geven wel ook de waarneembaarheden wanneer zij zuiver en ongemengd in de verhouding komen genot, als het zure of zoete of zoute; dan immers geven zij genot; maar [112]in ’t geheel meer het gemengde, het accoord51, dan het hooge of het lage. Voor den tastzin is het aangename wat verwarmd of verkoeld kan worden en de gewaarwording is de verhouding; bij overmaat is er pijn of vernietiging.

Elke waarneming nu betreft het voorwerpelijke waarneembare en is aanwezig in het zintuig als zoodanig en beoordeelt de onderscheiden van het voorwerpelijke waarneembare, b.v. wit en zwart het gezicht, zoet en en bitter de smaak enz. Daar wij ook het witte en het zoete en iedere andere waarneembaarheid met iedere andere vergelijken, waardoor dan nemen wij hun onderscheid waar? Noodwendiglijk door waarneming, aangezien het waarneembaarheden zijn. Hieruit blijkt ook dat het vleesch niet het eigenlijke zintuig is; want dan zou noodzakelijkerwijze het vergelijkende het ding zelf moeten aanraken. Maar het is ook niet mogelijk met afzonderlijke zintuigen te oordeelen dat het zoete iets anders is dan het witte, maar noodzakelijk moeten beiden voor één enkel (zintuig) duidelijk zijn. Want anders zou ook indien ik het eene en gij het andere zoudt waarnemen, duidelijk zijn dat de beide voorwerpen verschillend zijn. Maar het ééne moet zeggen dat het iets anders is; want het zoete is iets anders dan het witte. Het is blijkbaar hetzelfde, wat zoo zegt en zooals het zegt, zoo ook denkt het en wordt het gewaar. Het blijkt dus nu dat het niet mogelijk is met verschillende zintuigen de verschillende waarneembaarheden te oordeelen; dat het evenmin mogelijk is in verschillende tijden, blijkt [113]hieruit. Zooals namelijk hetzelfde zegt dat het goede iets anders is dan het kwade, zoo ook wanneer het zegt dat het eene en het andere iets anders zijn, is het „wanneer” geen bijkomstigheid, d.w.z. dat ik nu zeg, dat het iets anders is, maar niet dat het nu iets anders is; maar nu zegt men dat het zoo is en dat het nu zoo is, dus tegelijk. En dus ongescheiden en in ongescheiden tijd. Evenwel het is onmogelijk dat hetzelfde tegelijk tegengestelde bewegingen ondergaat als ongedeeld en in ongedeelden tijd. Want iets zoets brengt deze beweging in de gewaarwording of het denken, het bittere de tegengestelde en het witte een andere. 427a. Is dus niet het oordeelende tegelijkertijd en in getal ongedeeld en onscheidbaar, maar in begrip onderscheiden? Dan is het dus eenerzijds het gedeelde dat de gedeelden waarneemt, anderzijds zooals het als ongedeeld is; immers in begrip gedeeld, naar plaats en getal ongedeeld. Is dit wel mogelijk? Immers in mogelijkheid zijn de tegendeelen hetzelfde en ongedeeld (ofschoon niet in het begrip), maar in werkzaamheid gedeeld en het is niet mogelijk dat iets tegelijk wit en zwart is, dus ook niet dat iets de vormen daarvan opneemt, als dat waarnemen en denken is. Maar dit verhoudt zich zooals wat sommigen het punt noemen, het eene als twee en in zooverre gedeeld. In zoover nu het ongedeeld is, is het oordeelende een en tegelijkertijd, in zoover het gedeeld is, is het niet één; immers men gebruikt twee keer hetzelfde punt tegelijk; in zoover men nu het grenspunt als twee gebruikt, zijn het twee die oordeelen en gescheiden als met in zekeren zin gescheiden waarneming; in zooverre het punt één is, oordeelt men met één en [114]tegelijk52. Over het principe nu volgens hetwelk het levend wezen gewaarwording heeft, mogen zulke bepalingen gelden.

427 a 17—b 26. Onderscheid tusschen gewaarworden, denken en voorstelling.

Naar twee onderscheidingen wordt hoofdzakelijk de ziel bepaald, naar plaatselijke beweging en naar het denken en het oordeelen en waarnemen. Ook het begrijpen en denken schijnt een waarnemen te zijn (want in deze beiden oordeelt en kent de ziel eenig ding). En de ouden noemen zeker het denken en waarnemen hetzelfde, zooals ook Empedokles heeft gezegd: „naar het aanwezige groeit de gedachte bij de menschen” en elders: „van daar overkomt het hen ook steeds anderssoortige dingen te denken” en hetzelfde bedoelt ook het Homerische: „zoodanig toch is de geest”53. Deze allen immers achten het denken evenals het waarnemen van lichamelijken aard en dat men met het gelijke waarneemt en denkt het gelijke, zooals wij in den aanvang uiteen hebben gezet. 427b. Echter hadden zij tevens ook over de dwaling moeten spreken, die immers aan de levende wezens meer eigen is en daarin verblijft de ziel den meesten tijd. Dus is het noodzakelijk dat of, zooals sommigen zeggen, alle verschijnselen waar zijn of dat de aanraking van het ongelijke dwaling is, want dat staat tegenover het kennen van het gelijke door het gelijke; en ook is de dwaling en het weten betreffende de tegendeelen hetzelfde. Echter blijkt dat het waarnemen [115]en het denken niet hetzelfde zijn. Want het eerste bezitten alle dieren, het laatste weinigen. Maar ook het begrijpen, dat juist en onjuist kan zijn, juist als verstand, wetenschap en ware meening, onjuist als het omgekeerde daarvan, ook dat is niet hetzelfde als het waarnemen; want de waarneming betreffende de eigen waarneembaarheden is altijd waar en is aanwezig bij alle dieren, maar denken kan men ook onwaar en niemand heeft het die ook niet rede bezit; want voorstelling is iets anders dan waarneming en begrip, en zij (de voorstelling) wordt niet zonder waarneming en zonder haar is er geen opvatting. Dat de voorstelling54 niet zelf begrip en opvatting is, is duidelijk. Want dit gebeuren (van de voorstelling) is van onzen wil afhankelijk (want men kan zich iets voor oogen stellen, zooals zij die in de geheugenkunst door beelden iets vasthouden), maar niet het meenen, want (daarbij) moet men òf onwaar òf waar zijn. Bovendien wanneer wij iets ergs of vreeselijks meenen, ondergaan wij onmiddellijk die gewaarwording tevens en eveneens bij het bemoedigende; bij de voorstelling verhouden wij ons zoo alsof wij het vreeselijke of bemoedigende geschilderd aanschouwden. Er zijn ook van de opvatting zelf onderscheidingen, wetenschap, meening, verstand en hun tegendeelen; over het onderscheid daartusschen moet elders gesproken worden.

427 b 27–429 a 9. Voorstelling, een vermogen van oordeelen, is niet gewaarwording; ook niet kennis of begrip. Evenmin is zij meening met of door gewaarwording [116]of verbinding van ’t eene en ’t andere b.v. voorstelling van en meening omtrent de grootte van de zon. De voorstelling is een beweging uit die der gewaarwording in werkzaamheid voortkomende, welke beweging vooral bij de algemeene bijkomstige gewaarwordingen valsch kan zijn, vooral als het voorwerp ver verwijderd is. Naam en werking der voorstelling.

Het denken, iets anders dan het waarnemen, is deels voorstelling deels opvatting; na de bepaling van de voorstelling, moeten wij spreken over het andere. 428a. Als dan de voorstelling datgene is dat in ons een beeld doet opkomen, en niet overdrachtelijk is bedoeld, dan is zij een vermogen of gesteldheid van diegenen, volgens dewelke wij oordeelen, waar of onwaar. Dezulke zijn gewaarwording, meening, wetenschap, begrip. Dat de voorstelling nu niet gewaarwording is, blijkt hieruit dat gewaarwording of mogelijkheid of werkzaamheid is b.v. gezicht en aanschouwing, maar voorstelling is dààr, ook zonder dat een van beiden aanwezig is, zooals bij droomen. Verder is gewaarwording altijd aanwezig, voorstelling niet. Als zij in werkzaamheid hetzelfde waren, zouden alle dieren voorstelling kunnen hebben, doch dit is niet aan te nemen b.v. bij een mier, bij of worm. Verder zijn de gewaarwordingen altijd waar, de meeste voorstellingen onwaar. Vervolgens zeggen wij ook niet, wanneer wij nauwkeurig in het waarneembare werkzaam zijn „dit schijnt ons een mensch”, maar veeleer wanneer wij niet duidelijk gewaarworden. En ook zooals wij vroeger zeiden, verschijnen gezichten ook als men de oogen sluit. Maar ook kan zij geen zijn van die [117]altijd waar zijn, als wetenschap of begrip; want er is ook onware voorstelling. Er blijft dus over na te gaan of zij meening is; want meening is en waar en onwaar. Maar met meening gaat geloof samen (want het is onmogelijk bij meening niet te gelooven wat men meent) en geloof heeft geen dier, maar in velen is voorstelling. [Verder gaat elke meening vergezeld van geloof, geloof van overtuigd zijn, overtuiging van rede; van de dieren hebben sommigen wel voorstelling, maar geen rede]. Het blijkt verder dat voorstelling ook niet meening met of door gewaarwording of vereeniging van meening en gewaarwording kan zijn om genoemde redenen en hierom: natuurlijk betreft de meening niet iets anders, maar datgene dat ook de waarneming betreft nl. uit de meening en de waarneming van het witte komt als hun vereeniging de voorstelling, immers niet uit de meening van het goede en de waarneming van het witte: zoo is dan het zich voorstellen het meenen van wat men niet bijkomstig waarneemt. 428b. Maar in de voorstelling zijn ook onwaarheden waaromtrent men tegelijk een ware opvatting heeft b.v. de zon stelt men zich voor als van één voet middellijn, maar men is overtuigd dat zij grooter is dan de aarde; waaruit dus volgt dat men òf zijn ware meening heeft verloren, die men had, terwijl het voorwerp onveranderd blijft, zonder die vergeten te zijn of bewustelijk veranderd te hebben òf als men haar nog heeft, dan moet noodzakelijk dezelfde meening waar en onwaar zijn. Maar zij werd onwaar, zoo dikwijls men niet bemerkte dat het voorwerp omsloeg55. Alzoo is de [118]voorstelling noch een van deze noch uit deze (gewaarwording, meening) voortkomend.

Maar het is mogelijk dat wanneer een ding bewogen wordt daardoor een ander bewogen wordt en de voorstelling schijnt een beweging te zijn en niet zonder waarneming te gebeuren maar bij waarnemenden en betreffende hetgeen waarneembaar is; en het is mogelijk dat een beweging ontstaat door de werkzaamheid der waarneming, die noodzakelijk overeenkomstig moet zijn met de waarneming. Zoo is dan deze beweging niet mogelijk zonder waarneming noch kan zij aanwezig zijn bij wie niet waarnemen en door haar kan het subjekt veel doen en lijden en zij kan waar en onwaar zijn. Dit volgt hieruit. De waarneming van de eigen waarneembaarheden is waar of heeft het minst onwaarheid. Daarna de waarneming van deze dingen als bijkomstigheden; hierin kan men zich dan bedriegen: dat nl. iets wit is, daarin bedriegt men zich niet; dat het witte dit of iets anders is, daarin wèl. Ten derde de waarneming van de algemeene bepalingen die de bijkomstigheden vergezellen als de eigen waarneembaarheden aanwezig zijn, zooals beweging en grootte [die bijkomstigheden zijn van de waarneembaarheden]; hieromtrent kan men zich in de waarneming dan het meest bedriegen. De beweging voortkomend uit de werkzaamheid der waarneming moet verschillen bij elk van die drie waarnemingen. En de eerste is als de waarneming er bij is, waar, de [119]anderen kunnen én bij aan- én bij afwezigheid (der waarneming) onwaar zijn, vooral wanneer de waarneembaarheid ver verwijderd is. 429a. Als dus de voorstelling niets anders is56 dan is zij een beweging door de werkzaamheid der waarneming opgewekt. Daar het gezicht in de eerste plaats waarneming is, heeft zij ook haar naam van φάος (licht) gekregen, daar men zonder licht niet zien kan. En omdat de voorstellingen bijblijven en overeenkomstig zijn aan de gewaarwordingen, handelen de levende wezens vaak daarnaar, deels doordat ze geen verstand hebben als de dieren, deels doordat het verstand soms bedekt wordt door hartstocht, of ziekten of slaap, als bij de menschen. Zooveel nu over de voorstelling, wat zij is en waardoor zij is.

429 a 10-b 9. Het denkvermogen of de geest, onbepaald, vatbaar voor alle vormen, in mogelijkheid alle denkbaarheden en zuiver, is in zijn wezen mogelijkheid, en dus niet lichamelijk bepaald. De onbepaaldheid der zintuigen bij zinnelijke gewaarwording is niet volstrekt, als die van den geest. Op zichzelf betrokken is de geest ook nog in mogelijkheid.

Over het deel van de ziel waardoor de ziel kent en denkt moet men ’t onderscheid nagaan of het scheidbaar is dan wel onscheidbaar naar grootte maar niet naar ’t begrip en hoe eigenlijk het denken tot stand komt. Alsnu het denken is als het waarnemen, dan is het iets ondergaan door het denkbare of iets dergelijks. Dus moet het onaangedaan zijn, geschikt om den vorm te [120]vatten en naar mogelijkheid iets zoodanigs maar niet dit ding en zooals het waarnemingsvermogen tegenover de waarneembaarheden zoo moet de geest zich verhouden tot de denkbaarheden. Dus moet de geest, daar hij alles denkt, onvermengd zijn, zooals Anaxagoras zegt, opdat hij beheersche d.w.z. opdat hij kenne; want het vreemde dat zich bijtoont hindert en verspert; dus heeft de geest geen andere natuur dan dat hij iets in mogelijkheid is. Het geest genoemde deel van de ziel (geest noem ik dat waarmee de ziel denkt en opvat) is dus in werkzaamheid niets van de dingen alvorens te denken. Daarom heeft het ook geen zin dat hij vermengd is met het lichaam; want dan zou hij bepaald worden, koud of warm, of hij zou ook een zintuig hebben, zooals het waarnemingsvermogen, en toch heeft hij er geen. En die de ziel de plaats der vormen noemen, doen niet verkeerd, doch niet de heele ziel maar de denkende en de vormen niet in werkzaamheid maar in mogelijkheid. Dat het onaangedaan zijn van het waarnemingsvermogen en het denkvermogen niet gelijksoortig is, blijkt bij de zintuigen en de waarneming. 429b. Want de waarneming kan niet waarnemen na het in hooge mate waarneembare b.v. geluid na sterke geluiden of na sterke kleuren en reuken zien of ruiken; maar de geest, wanneer hij iets zeer denkbaars denkt, denkt niet minder de mindere denkbaarheden maar veeleer meer; want het waarnemingsvermogen is niet zonder lichaam, maar de geest is gescheiden. Wanneer hij zóó alles wordt, zooals men spreekt van de in werkzaamheid kundige (dit gebeurt wanneer hij door zichzelf tot werkzaamheid kan komen), zoo is hij ook dan in zeker opzicht in mogelijkheid, maar [121]maar niet zooals voordat hij geleerd of gevonden heeft; en ook zichzelf kan hij dan denken.

429 b 10–430 a 9. Het onmiddellijke, het mathematische, het begrip staan verschillend tegenover den geest. Als onaangedaan en zuiver en zichzelf denkend is de geest alles in mogelijkheid, niets in werkelijkheid vóór zijn werking, als een onbeschreven blad. Denken en begrip zijn hetzelfde; het zakelijke is begrip in mogelijkheid, afgezien van de stof.

Daar grootte en het begrip van grootte, water en ’t begrip van water te onderscheiden is (zoo ook bij vele andere dingen, doch niet bij allen, want bij sommigen is het hetzelfde) oordeelt men het begrip van vleesch en het vleesch ook met iets anders of met iets in andere verhouding; want het vleesch is niet zonder de materie maar als het stompneuzige, bepaalde vorm in bepaalde materie. Met het waarnemingsvermogen nu oordeelt men over het warme en koude en die elementen waarvan het vleesch een bepaalde verhouding is; het begrip van vleesch met iets anders óf iets gescheidens óf dat is als de verhouding van de gebroken lijn tot zichzelf als gestrekte. Verder bij de wiskundige dingen het rechte als het stompneuzige, want het is gebonden aan uitgebreidheid; maar het begrip, als het begrip van het rechte en het rechte verschillend zijn, is iets anders; laat het zijn tweeheid. Dus oordeelt men het met iets anders of dat zich anders verhoudt. En zooals dus in ’t geheel de zaken gescheiden zijn van de materie, zoo ook gaat het met den geest. Men kan vragen, als de geest eenvoudig is en onaangedaan en met niets iets [122]gemeen heeft, zooals Anaxagoras zegt, hoe hij dan zal denken, indien het denken is iets ondergaan. Want in zoover twee dingen iets gemeen hebben, is het eene werkend het andere lijdend. Bovendien, (is er de verlegenheid), als hij zelf denkbaar is. Want dan moet of bij de andere dingen geest aanwezig zijn, als de geest zelf niet om iets anders denkbaar is en het denkbare één is in soort, òf de geest moet iets gemengds hebben dat hem denkbaar maakt als de andere dingen. Maar het lijden in iets gemeenschappelijks is vroeger onderscheiden, dat de geest in zekeren zin naar mogelijkheid de denkbaarheden is, maar niets in werkelijkheid voordat hij denkt. 430a. Men begrijpe het zoo als op een schrijftafel, waarop niets in werkelijkheid geschreven is; wat het geval is bij den geest. En zelf is hij denkbaar zooals de denkbaarheden. Want bij de dingen zonder materie is het denkende en het gedachte hetzelfde; want de theoretische kennis en wat zoo gekend wordt is hetzelfde. De oorzaak dat men niet altijd denkt moet nagegaan worden. In de materieele dingen is in mogelijkheid elk der denkbaarheden. Dus bezitten zij geen geest (want de geest is de mogelijkheid der zoodanige dingen zonder hun materie) maar de geest bezit wel het denkbare.

430 a 10–a 25. Als in de geheele natuur, zoo ook in den geest onderscheiding van materie en vorm, passieve en actieve geest. De actieve een gesteldheid als ’t licht, naar wezen werkzaamheid, zelfstandig, onaangedaan, zuiver en alleen onsterfelijk en eeuwig zichzelf. Die kan niet omvat worden door het sterfelijk bewustzijn, want de actieve geest denkt niets zonder het sterfelijk bewustzijn, dat eenheid van lijden en werken is. [123]

Daar er, evenals in de heele natuur, iets is eenerzijds materie voor elk soort (dat is wat in mogelijkheid al de dingen van die soort is) anderzijds het veroorzakende en bewerkende doordat het alle dingen maakt, (zooals de verhouding is tusschen de kunst en de materie), zoo moeten ook in de ziel deze onderscheidingen aanwezig zijn. En zoodanig is de eene geest door alles te worden, de andere door alles te maken, als een gesteldheid, gelijk het licht; want op een zekere wijze maakt ook het licht de kleuren naar mogelijkheid tot kleuren in werkzaamheid. En deze geest is gescheiden, onaangedaan en ongemengd, van wezen werkzaamheid zijnde. Want altijd is hooger het bewerkende dan het lijdende en het principe dan de stof. En de kennis in werkzaamheid is hetzelfde als de zaak; (de kennis naar mogelijkheid gaat in tijd vooraf bij den enkele, maar in ’t geheel ook niet in tijd) en deze geest denkt niet nu wèl, dan niet. Op zichzelf is hij alleen dat wat hij is en dat alleen is onsterfelijk en eeuwig. Wij hebben er geen bewustzijn van, omdat dit onaangedaan is en de lijdende geest vergankelijk is en (de actieve geest) zonder deze niets denkt.

430 a 26–b 30. Bij denken van het ongedeelde geen waarheid of onwaarheid; dat komt eerst in de verbinding; het verbindende is de geest. Denken van het ongedeelde naar aantal of naar de soort. Denken van het negatieve en de tegenstelling en van wat geen tegenstelling heeft. Oordeel is waar of onwaar, begrip van het wezen steeds waar, als het zien van het eigenlijk zichtbare. [124]

6. Het begrip nu der ongedeeldheden betreft die dingen, waaromtrent geen onwaarheid is. Die, waarin van waarheid en onwaarheid sprake is, zijn dan een verbinding van begrippen als een éénheid vormende, zooals Empedokles zeide: „gelijk van velen hoofden zonder hals ontsproten” die dan door de liefde verbonden werden, zoo worden ook deze gescheiden zijnde verbonden, zooals het onderling onmeetbaar zijn en de diagonaal; wanneer er sprake is van in ’t verleden of in de toekomst, denkt men er den tijd bij en stelt dien samen. 430b. Want de onwaarheid ligt altijd in de verbinding; immers noemt men het witte niet wit, dan heeft men het niet witte verbonden. Men kan ook alles scheiding noemen. Maar zeker is niet alleen ’t ware of onware dat Kleon wit is, maar ook dat hij wit was of zijn zal. Dat wat de eenheid bewerkt is bij alles de geest. Aangezien het ondeelbare tweevoudiglijk geldt, of naar mogelijkheid of in werkzaamheid, belet niets te denken het ondeelbare, wanneer men denkt de lengte (die is nl. ondeelbaar in werkzaamheid) ook in ondeelbaren tijd: want de tijd is deelbaar en ondeelbaar overeenkomstig de lengte. Nu kan men niet zeggen wat men in elk van beide helften denkt; want die bestaan slechts, als de verdeeling niet geschiedt, in mogelijkheid. Denkt men elk van beide helften afzonderlijk, dan verdeelt men ook tegelijk de tijd en dan denkt men (lengte) als lengten. Denkt men (lengte) als uit beide (helften) dan denkt men ook in den tijd voor beiden. Wat niet als grootte maar soortelijk ondeelbaar is, denkt men in ondeelbare tijd en met ’t ondeelbare van de ziel; maar bijkomstiglijk en niet zooals die vorigen, zijn deelbaar waarmee men denkt en de [125]tijd waarin men denkt; want ook in dezen is iets ondeelbaars, maar misschien niet gescheiden, (’t zelfde) dat de tijd en de lengte één maakt. En dat is evenzoo in alle uitgebreidheid van tijd en lengte. Het punt en alle verdeeling en wat zoo ondeelbaar is, wordt verduidelijkt als de ontkenning. En de redeneering is gelijk voor de andere dingen b.v. hoe men het booze of het zwarte kent; nl. men kent het zoo te zeggen door het tegengestelde. Het kennende moet in mogelijkheid zijn en eenheid hebben. Als eenige der oorzaken geen tegendeel heeft, kent zij zichzelf en is in werkzaamheid en gescheiden. Het oordeel spreekt iets uit van iets, zooals de bevestiging en is altijd waar of onwaar; het begrip niet altijd, maar het begrip van het ding naar zijn wezen is waar en niet eenige bepaling omtrent iets; maar zooals het zien van het eigenlijke waar is, maar niet altijd waar of het witte een mensch is of niet, zoo verhouden zich de onstoffelijkheden.

431 a 1–431 b 1. Het door het waarneembare in werkzaamheid gebrachte waarnemingsvermogen, leidt tot streven en vermijden; voor het denkvermogen zijn de voorstellingen als waarneembaarheden. Er is een centraliteit van waarneming. Die oordeelt ook over ongelijksoortige eigenschappen in éénen.

431a. De kennis in werkzaamheid is hetzelfde als de zaak. Die in mogelijkheid is naar tijd eerder in den eenen maar in ’t geheel ook niet in tijd; want alles wat wordt komt voort uit wat in werkelijkheid is. Het blijkt dat het waarneembare het waarnemingsvermogen uit mogelijkheid [126]tot werkzaamheid brengt, want het lijdt of verandert niet. Daarom is dit een ander soort van beweging; immers de beweging was de werkzaamheid van het onvoltooide, maar de volstrekte werkzaamheid, die van het voltooide, is een andere. Het waarnemen nu komt overeen met het zeggen en denken alleen; wanneer men het aangename of onaangename (waarneemt), overeenkomstig met beaming of ontkenning, streeft men na of vermijdt; en genot en smart gevoelen is werkzaam zijn met het waarnemend gemiddelde ten opzichte van het goede of het kwade als zoodanig. En het vermijden en de nastreving zijn in werkzaamheid hetzelfde en het streefvermogen en ’t vermijdingsvermogen zijn niet verschillend noch onderling noch van het waarnemingsvermogen, maar het begrip verschilt. Voor de denkende ziel zijn de voorstellingen als waarnemingen; wanneer zij bij goed of kwaad beaamt of ontkent, vermijdt zij of streeft zij na. Daarom denkt de ziel nooit zonder voorstelling. En zooals de lucht de pupil op bepaalde wijze aandoet en deze iets anders en het gehoor evenzoo, en het laatste één is en één gemiddelde, maar het begrip daarvan veelvoudig57… Waarmee men beoordeelt het verschil van zoet en warm, is ook vroeger gezegd, en ’t kan ook zóó gezegd worden. Het is nl. een eenheid, zooals ook de grens. En deze, één zijnde als door verhouding en naar aantal, verhouden zich tot elk van beiden als die tot elkaar; want wat verschilt het te vragen hoe men de ongelijksoortige dingen beoordeelt [127]of de tegendeelen als wit en zwart: laat als wit (A) zich verhoudt tot zwart (B) zoo C staan tot D, dus ook omgekeerd. Als dus C D bij één ding aanwezig is, zal het zich verhouden als A B, één en het zelfde, maar naar begrip niet hetzelfde en ’t andere eveneens. Dezelfde redeneering geldt als A het zoete is en B het witte.

431 b 2–19. Denken en voorstelling met of zonder waarneming, met of zonder handeling. Denken van het afgetrokkene. De geest in werkzaamheid is één met zijn objecten.

De begrippen nu denkt het denkvermogen in de voorstellingen en als daarin (verkeerende) onderscheidt zich voor ’t denkvermogen het nastreefbare en vermijdbare en buiten de waarneming wanneer het in de voorstellingen verkeert, wordt het bewogen b.v. van het signaal waarnemende het vuur, erkent het door de algemeene zin de beweging ziende, dat er een vijand is. Anders berekent en overweegt het door de voorstellingen of gedachten in de ziel als ziende de toekomstige dingen tegenover de aanwezige; en wanneer het zooals dààr zegt het aangename of onaangename, zoo vermijdt het hier of streeft na en in ’t geheel bij het handelen. En ook hetgeen zonder handeling is, het ware en onware, is in ’t zelfde geslacht met het goede en kwade, maar het verschilt als volstrekt of betrekkelijk. De afgetrokkenheden denkt het zooals men het wipneuzige zou denken als wipneuzig niet gescheiden, maar als hol, zou men het als men het in werkzaamheid dacht, zonder het vleesch denken waarin de holheid is; zoo denkt het de wiskundige dingen die ongescheiden zijn als gescheiden, [128]wanneer men geene denkt. In ’t geheel is de geest in werkzaamheid de zaken. Of het mogelijk is iets gescheidens te denken zelf niet gescheiden zijnde van grootte of niet, moet later nagegaan worden.

431 b 20–432 a 14. De ziel is als ’t ware de voorwerpen, waarneembaarheden en denkbaarheden als vormen; de ziel is de vorm der vormen als de hand het werktuig der werktuigen. De denkbaarheden zijn in de waarneembaarheden. Waarneming en voorstelling zijn noodzakelijk voor het begrijpen; maar voorstelling en gedachte zijn niet hetzelfde.

8. Wanneer wij nu het gezegde omtrent de ziel samenvatten, zullen wij zeggen dat de ziel zoo te zeggen de dingen is; want al de dingen zijn of waarneembaarheden of denkbaarheden en de kennis is als ’t ware de kenbaarheden, de waarneming de waarneembaarheden; de nadere bepaling hiervan moet men zoeken. De kennis nu en de waarneming verdeelen zich over de dingen, die in mogelijkheid over mogelijkheden, die in werkelijkheid over werkelijkheden. Van de ziel is het waarnemingsvermogen en het kenvermogen in mogelijkheid hetzelfde, het eene het kenbare ’t ander het waarneembare. Dit moeten of de dingen zelf of de vormen zijn. Nu zijn het niet de dingen zelf, want niet de steen is in de ziel, maar de vorm; zoodat de ziel is als de hand; immers ook de hand is als het werktuig der werktuigen en de geest is de vorm der vormen en de waarneming de vorm der waarneembaarheden. 432a. Daar er geenerlei ding is buiten de waarneembare grootheden (en) gescheiden, zijn de denkbaarheden in de waarneembare [129]vormen, de als afgetrokkenheden gezegde en alles wat toestanden en bewerkingen van de waarneembaarheden zijn. En daarom is ’t onmogelijk zonder iets waar te nemen iets te leeren of te begrijpen en wanneer men bespiegelt is het noodzakelijk met voorstelling te bespiegelen; want de voorstellingen zijn als waargenomen dingen doch zonder materie. De voorstelling is iets anders dan beaming of ontkenning; want de waarheid of onwaarheid is een samenvoeging van begrippen. Maar wat zal het verschil zijn tusschen de eerste begrippen en de voorstellingen zijn? Veeleer zijn ook de andere geen voorstellingen, maar niet zonder voorstellingen.

432 a 15–433 a 30. Plaatselijke beweging en zielsdeelen. Streefvermogen met gedachte of voorstelling bron van de plaatselijke beweging en in de eerste plaats het streefvermogen, dat zich richt op het als mogelijk goed zich voordoende.

9. Daar de ziel der levende wezens door twee vermogens bepaald is, door het oordeelsvermogen, wat het werk is van denken en waarneming en bovendien door de plaatselijke beweging, zij over waarneming en geest dit bepaald, en moeten wij nagaan wat wel in de ziel het bewegende is, of het is een bepaald deel der ziel, gescheiden naar grootte of in begrip, of de heele ziel en zoo eenig bepaald deel, of het een bizonder deel is naast die gewoonlijk genoemd worden en die gezegd zijn of een daarvan. Wij hebben alvast de moeilijkheid hoe men van zielsdeelen moet spreken en van hoevele. Immers zij lijken in zeker opzicht onbepaald vele en [130]niet alleen die welke sommigen58 onderscheiden, het redelijke, hartstochtelijke en begeerende, of zooals anderen het redelijke en onredelijke; want in vergelijking met de verschillen waardoor zij deze deelen onderscheiden, zullen andere verder uit elkaar blijken te staan dan deze, waarover hier ook gesproken is, het voedingsvermogen, dat ook de gewassen en alle dieren hebben en het waarnemingsvermogen, dat men niet licht of onredelijk of redelijk kan noemen. Verder het voorstellingsvermogen dat in ’t begrip van allen verschilt, maar waarvan het zeer moeilijk is te zeggen met welk van deze het één is of verschilt, als men gescheiden deelen van de ziel aanneemt. 432b. Bovendien het streefvermogen, dat en in begrip en in werking als van allen verschillend geldt. Dan is het ongerijmd dit uiteen te rukken; immers in het redelijke ligt de wil en in het niet-redelijke de begeerte en de hartstocht; wanneer de ziel driedeelig is, komt in elk deel het streefvermogen. Eindelijk datgene waarvan nu sprake is, wat is het dat de plaatselijke beweging aan het levende wezen geeft? Want de beweging van groei en afname, die bij allen aanwezig is, zal voortkomen uit het bij allen aanwezige voortbrengings- en voedingsvermogen; over in- en uitademing, slaap en waken moeten wij later handelen59; want ook daarbij doen zich vele vragen voor. Maar wij moeten nagaan omtrent de plaatselijke beweging, wat het is dat aan het levende wezen de beweging van het gaan geeft. Blijkbaar niet het voedingsvermogen; want deze beweging heeft steeds een doel en is vergezeld [131]van voorstelling of streven; want zonder streven of vermijden is er geen andere beweging dan door geweld. Bovendien zouden dan ook de gewassen bewegingsvermogen hebben en eenig orgaan voor deze beweging. Evenmin het waarnemingsvermogen; immers vele dieren hebben wel waarneming maar zijn rustend en onbewegelijk steeds door. Aangenomen nu dat de natuur niets doelloos maakt noch iets noodzakelijks weglaat behalve in de gebrekkigheden en onvoltooidheden; de zoodanige levende wezens nu zijn voltooid en geen gebrekkigheden, waarvoor het bewijs is dat zij teelkracht hebben en wasdom en afname; zoo zouden zij dus ook de organen voor den gang moeten hebben. Maar ook het denkvermogen en de zoogenaamde geest is niet het bewegende; want de bespiegelende geest denkt niets betreffende handeling en zegt niets omtrent wat te vermijden of na te jagen is, terwijl de beweging altijd is van iets vermijden of najagen. Maar zelfs niet als hij iets zoodanigs beschouwt, beveelt hij tegelijk na te jagen of te vermijden b.v. dikwijls bedenkt hij iets vreeswekkends of aangenaams, zonder dat hij gelast te vreezen, maar het hart komt in beweging of, bij het aangename, eenig ander deel. 433a. Verder ook als de geest gelast en de gedachte beveelt iets te vermijden of na te jagen, wordt men (daardoor) niet bewogen maar handelt naar de begeerte, gelijk de losbandige. En in ’t algemeen zien wij, dat hij die de geneeskunde verstaat, niet geneest als zijnde iets anders beslissend bij het doen volgens de wetenschap, maar niet de wetenschap. Maar ook is het niet het streefvermogen dat die beweging beheerscht; immers de zelfbeheerschenden doen ondanks streven en [132]begeeren niet dat, waartoe zij neiging hebben, maar volgens den (redelijken) geest.

Het blijkt echter dat deze twee bewegen, of streefvermogen of geest, als men de voorstelling een soort van denken noemt; want velen volgen tegen de kennis de voorstellingen en de andere dieren bezitten geen denken of overweging, maar voorstelling. Dus zijn ’t deze beiden die de plaatselijke beweging geven, geest en streefvermogen, nl. de met een doel overwegende, praktische geest; deze verschilt van de theoretische door het doel. Ook elk streefvermogen betreft een doel; immers het doel van het streven is het begin van de praktische geest en het eind daarvan is ’t begin van de handeling. Dus blijken redelijkerwijze deze twee de bewegenden, streefvermogen en praktische gedachte; want het nagestreefde beweegt en daardoor de gedachte, omdat het nagestreefde haar begin is. Ook wanneer de voorstelling beweegt, doet zij dit niet zonder streven. Dus is het één ding dat beweegt, het streefvermogen. Want indien twee, begrip en streven, bewogen, zouden zij dit uit een gemeenschappelijken vorm doen. Nu echter blijkt het begrip niet te bewegen zonder streven; want de wil is streven, en wanneer men naar de overweging bewogen wordt, wordt men ook naar den wil bewogen. Het streven beweegt tegen de overweging, want de begeerte is een zeker streven. Alle begrip nu is juist; streven en voorstelling zoowel juist als niet juist. Derhalve is het altijd het nagestreefde dat beweegt, maar dit is of het goede of wat goed lijkt, en niet al het goede maar het goede van de praktijk. Dit is wat de mogelijkheid toelaat van anderszijn. [133]

433 a 31–b 30. Weerstrevingen bij streven weerspreken niet de eenheid in het streefvermogen. Verband met het lichamelijke. Rust bij de beweging. Het streefvermogen oorzaak van de plaatselijke beweging in verband met voorstelling uit gedachte of gewaarwording.

433b. Het blijkt nu dat het zoodanige zielsvermogen, het zoogenaamde streven, beweegt. Die de ziel in deelen verdeelen, krijgen, wanneer ze naar de vermogens verdeelen en scheiden, vele deelen, voedingsvermogen, waarnemingsvermogen, denkvermogen, beraadslagingsen streefvermogen; want het onderscheid tusschen dezen is grooter dan tusschen de begeerte en de hartstocht60. Daar strevingen voorkomen met elkaar in strijd, en dit gebeurt wanneer de rede en de begeerten in strijd zijn en bij hen, die waarneming van tijd hebben (want de geest verzet zich wegens de toekomst, de begeerte gelast om het oogenblikkelijke61; immers het oogenblikkelijk aangename lijkt volstrekt aangenaam en volstrekt goed, doordat men de toekomst niet ziet), zoo is naar vorm het bewegende één, het streefvermogen als zoodanig en allereerst het nagestreefde (want dit beweegt zonder bewogen te worden door gedacht of voorgesteld te worden), maar naar aantal zijn de bewegenden meer. Daar er drie zijn, een het bewegende, het tweede waardoor het beweegt en verder het derde wat bewogen wordt, en het bewegende is dubbel, deels onbewogen deels bewegend en bewogen wordend; zoo is het onbewogene het goede van de praktijk, het bewegende en bewogen [134]wordende het streefvermogen (want het strevende als zoodanig wordt bewogen en het streven als werkzaamheid is een beweging) en het bewogen wordende het levende wezen, en het werktuig eindelijk waarmede het streven beweegt is lichamelijk; derhalve moet dat onderzocht worden bij de gemeenschappelijke verrichtingen van ziel en lichaam. Nu, in hoofdzaak gezegd, is het door organen bewegende daar waar begin en einde hetzelfde is, zooals het gewricht; want daar is het gebogene en het holle ’t eene einde ’t andere begin; daarom rust het eene en het andere wordt bewogen, naar begrip verschillend maar in uitgebreidheid ongescheiden; want alles wordt door stoot en trek bewogen. Daarom moet er als (’t middelpunt) in een cirkel iets rusten, en daarvan moet de beweging beginnen. In ’t geheel dus, zooals gezegd is, is het levende wezen als voorzien van streefvermogen voorzien van ’t vermogen van zelfbeweging; het bezit van streefvermogen is niet zonder voorstelling; alle voorstelling is of verstandelijk of uit de gewaarwording. Deze is ook het deel van de andere levende wezens.

433 b 31–434 a 21. Streven en redeneering in wederzijdsche verhouding en weerstreving in het streven. Het bizondere, niet het algemeene, uitgangspunt van het streven.

Wij moeten ook nagaan wat het bewegende is bij de onvolmaakte wezens die alleen den tastzin als gewaarwording hebben, of deze voorstelling en begeerte kunnen hebben of niet. 434a. Het blijkt dat zij voor smart en genot plaats hebben. Met deze moeten zij noodzakelijk ook begeerte hebben. Maar hoe zouden [135]zij voorstelling kunnen hebben? Of zooals zij zich onbepaald bewegen, zoo zijn er ook deze vermogens in aanwezig maar onbepaald. De op gewaarwording berustende voorstelling nu is, zooals gezegd is, ook in de andere levende wezens aanwezig, die uit de overweging voortkomt, in de met rede begaafden; want de keus tusschen twee handelingen is ten slotte het werk van redeneering en maakt een maatstaf noodzakelijk, want men zoekt het grootere. Dus kan zij uit meerdere voorstellingen er één maken. En dit is de oorzaak dat zij zonder oordeelskracht lijkt, omdat zij het oordeel uit de sluitrede niet heeft, wel omgekeerd dat haar. Daarom heeft het streven niet de oordeelskracht, soms echter overtreft het die en beweegt den wil; soms deze het streven, soms als de bal het eene streven het andere62, wanneer er losbandigheid is; van nature is altijd de hoogere heerschend en beweegt; zoodat er ten slotte drie bewegingen gelden. Het wetende wordt niet bewogen maar rust. Daar opvatting en begrip deels het algemeene deels het bizondere betreft, (de eerste nl. zegt dat de zoodanige het zoodanige moet doen, de tweede: dit nu is zoodanig en ik ben een zoodanige), is het ten slotte deze meening die beweegt, niet de algemeene; of beiden, maar de eene meer rustende, de andere niet.

434 a 22–435 b 25. Rangorde in de zielsvermogens en overeenkomstige bepaaldheid des lichaams. De tastzin als het algemeenste vereischt het samengesteld-zijn van het lichaam en zij is zelf noodzakelijk voor het bestaan, de andere zinnen voor het hoogere. [136]

De voedende ziel moet noodzakelijk alles hebben wat leeft en ziel heeft63 van de geboorte af en tot den ondergang; want het is noodzakelijk dat het geborene groeit en hoogtepunt en ondergang heeft en dit is onmogelijk zonder voeding; dus moet noodzakelijk de voedingskracht aanwezig zijn in alles wat groeit en afneemt. Gewaarwording is niet noodzakelijk in alle levende wezens; want alle wier lichaam enkelvoudig is, kunnen geen tastzin hebben, noch die de vormen niet kunnen opnemen zonder de materie. Maar het dier moet noodzakelijk gewaarwording hebben, indien de natuur niets doelloos maakt. Want alle natuurlijke dingen strekken tot iets of zijn bijkomstigheden van de doelbeoogende dingen. Indien dus elk lichaam dat loopen kan, als het geen gewaarwording bezat, zou omkomen en zijn voltooiing niet zou bereiken, wat het werk van de natuur is; immers hoe zal het zich voeden? 434b. De rustende immers hebben datgene waaruit zij gegroeid zijn (als voedingsbodem). Ook is het niet mogelijk dat een lichaam een ziel en oordeelende geest heeft maar geen gewaarwording bezit, wanneer het niet rustend is en iets gewordens is. Want waarom zou het die hebben? Of is ’t belang van de ziel of van ’t lichaam. In ’t gestelde geval geen van beiden; want de ziel zal toch niet kunnen denken en ’t lichaam niet meer kunnen bestaan daardoor. Dus heeft geen lichaam, dat niet rustend is, een ziel zonder gewaarwording.

Verder als het lichaam gewaarwording heeft, moet het of enkelvoudig of gemengd zijn. Maar het kan niet [137]enkelvoudig zijn, want dan kan het geen tastzin hebben, die het noodzakelijk moet hebben. Dit blijkt uit het volgende. Daar immers het levende wezen een bezield lichaam is en alle lichaam tastbaar, d.i. waarneembaar voor den tastzin is, moet ook het lichaam van het levende wezen tastgevoel hebben als het in stand zal blijven. Want de andere gewaarwordingen als reuk, gezicht, gehoor gaan door middenstoffen, maar als er aanraking is zonder gewaarwording, zal het wezen niet in staat zijn het eene te vermijden het andere te nemen en in dat geval zal het zich niet kunnen handhaven. Daarom ook is de smaak als een tastgevoel, want zij betreft het voedsel en het voedsel is het tastbare lichaam. Geluid en kleur en reuk voeden niet noch veroorzaken groei of afname. Dus moet ook de smaak een tastgevoel zijn, omdat zij de gewaarwording van het tastbare en voedende is; deze nu zijn noodzakelijk voor het levende wezen en het is duidelijk dat zonder tastgevoel geen levend wezen kan zijn. De anderen zijn voor het hoogere en moeten dan ook niet voor een willekeurig soort aanwezig zijn maar voor sommigen, als voor het voortgaande; want indien dit zich zal handhaven moet het niet alleen bij aanraking maar ook op afstand gewaarworden. Dit is mogelijk, wanneer het gewaarwording heeft door de middenstof, doordat deze door het waarneembare aangedaan wordt en het levend wezen door de middenstof. Want zooals het plaatselijk bewegende tot een bepaald punt doet veranderen en het stootende iets anders doet stooten en de beweging in het midden is en het eerste stoot zonder gestooten te worden, het laatste alleen gestooten [138]wordt zonder te stooten en het midden beiden, terwijl het midden veelvoudig is, zoo is het ook met verandering, behalve dat die plaats heeft terwijl het voorwerp zijn plaats bewaart, zooals indien men (iets) in was doopt, de was zoover bewogen wordt als het indoopen gaat; een steen in ’t geheel niet, maar ’t water ver door en de lucht wordt het verst bewogen en doet aan en wordt aangedaan als hij blijft en één is. 435a. Daarom is het betreffende weerkaatsing beter (te zeggen), niet dat het gezicht uitgaande weerkaatst wordt, maar dat de lucht door den vorm en kleur aangedaan wordt tot zoover hij één is. Op het gladde is hij één; daarom beweegt weder deze het gezicht, even alsof het merk in de was doorgevoerd werd tot aan het einde.

Dat het lichaam van het levende wezen niet enkelvoudig kan zijn b.v. van vuur of lucht, is duidelijk. Want zonder tastgevoel kan het geen andere gewaarwording hebben; want alle bezield lichaam bezit tastzin, zooals gezegd is. De andere elementen behalve aarde kunnen zintuigen zijn, en allen bewerken de waarneming door iets anders, de middenstoffen. De tastzin vereischt de aanraking van de dingen zelf en heeft daardoor dien naam. Evenwel ook de andere zintuigen nemen door aanraking waar, maar door iets anders heen, de tastzin blijkt alleen door zichzelf waar te nemen. Dus kan geen lichaam van het levend wezen uit dergelijke elementen zijn. Ook niet van aarde. Want de tastzin betreft alle tastbaarheden als een gemiddelde en het zintuig neemt niet alleen de verschillen van aarde op, maar ook van warm en koud en alle andere tastbaarheden. En daarom [139]nemen wij door beenderen, haren en dergelijke deelen niet waar omdat die van aarde zijn. 435b. En de planten hebben daardoor geen waarneming omdat zij van aarde zijn; maar zonder tastzin kan geen andere gewaarwording aanwezig zijn en dat zintuig is noch van aarde noch van een ander element. Het blijkt nu dat beroofd van deze waarneming alleen de levende wezens noodzakelijk moeten sterven; want het is niet mogelijk dat een niet-levend wezen deze heeft noch is het noodzakelijk dat een levend wezen een andere behalve deze heeft. En daarom vernietigen de andere waarneembaarheden door overmaat het levende wezen niet, als kleur en geluid en reuk, maar alleen de zintuigen, behalve bijkomstiglijk als b.v. met het geluid tegelijk stoot en slag komt en door gezichten en reuk andere dingen bewogen worden die door aanraking vernietigen. Ook de smaak vernietigt in zoover hij tevens als aanrakend werken kan. Maar de overmaat der tastbaarheden als warme koude en harde dingen vernietigt het levende wezen; want de overmaat van elke waarneembaarheid vernietigt het zintuig, dus ook het tastbare den tastzin en daardoor is het leven bepaald, want er is aangetoond dat zonder tastzin het levend wezen niet kan bestaan. Daarom vernietigt de overmaat der tastbaarheden niet alleen het zintuig, maar ook het levende wezen, omdat het noodzakelijk dezen zin alleen moet bezitten. De andere gewaarwordingen heeft het levend wezen, zooals gezegd is, niet om het bestaan maar om het hoogere, als gezicht omdat het in lucht en water, of in ’t algemeen in het doorschijnende is en moet zien, smaak om het [140]aangename en onaangename in het voedsel waar te nemen en te begeeren en aangedaan te worden, gehoor om een mededeeling te ontvangen, de tong om aan een ander een mededeeling te doen64.

EINDE.

1 Inleiding No. 7. ↑

2 B.v. die der meetkundige figuren. ↑

3 Afleiding als in de meetkunde; ontleding naar geslacht soort en het enkele, als in Plato’s Sophista en Politicus. ↑

4 Bij de behandeling der getallen gaat men uit van de eenheid, het gescheidene; bij de vlakken van de lijn, het samenhangende. ↑

5 Inl. No. 6. ↑

6 Inl. No. 9. ↑

7 Naar ’t Grieksche idioom ἤ τις ἢ οὐδείς („bijna niemand”) vertaal ik zoo hier ἤτοι οὐθέν ἐστιν ἢ ὕστερον. ↑

8 „Evenzoo ook bij de andere (vermogens)” zegt A. uitvoeriger, hier en elders. ↑

9 Bewijs (ἀπόδειξις) gaat uit van het begrip en brengt het tot stand (Zeller die Phil. der Gr. II 2 p. 233 3e dr.). ↑

10 Het rechte op zichzelf komt niet voor; als ’t raken zal, moet het voorkomen d.i. aan een lichaam verschijnen. De dan mogelijke verhouding van het belichaamde rechte tegenover den koperen bol, is als raakverhouding op zichzelf genomen—d.i. afgezien van de stof van lichaam en bol—eigenschap van het rechte op zichzelf. Zoo kan de ziel, ook niet gescheiden van het lichaam, toch eigenschappen op zich zelf hebben. ↑

11 Zie 432 b 29 vlg. ↑

12 Inl. No. 4. ↑

13 De geheel bizondere eigenschappen van een enkel voorwerp, die niet als algemeenheden te behandelen zijn. ↑

14 Hierachter staat in de handschriften: „hij noemt de bolvormige vuur en ziel”, verkeerd uit een aan ’t volgende ontleende randaanteekening ingevoegd. In ’t volgende moet uit Cod. V „vuur” opgenomen worden. ↑

15 Hermotimus van Clazomenae (Metaph. 984 b 19). ↑

16 Moet zijn: buiten waarneming; bedwelmd door den slag. ↑

17 Zie beneden. ↑

18 D.i. de wereld als denkbaarheid, die „het overige”—dus de ziel ook—omvat. Zóó in de mondelinge voordrachten van Plato. ↑

19 Dit alles naar ’t laatste stadium van het Platonisme, waarin idee en getal vereenzelvigd werd en van het getal de eenheid en de onbepaalde 2(veelheid) de elementen zijn. ↑

20 Anaxagoras. ↑

21 Slaat misschien op ’t einde van p. 403b of eerder op de Physica (256 b 23 vlg.) ↑

22 D.i. vernietigd worden, volgens Philoponus. ↑

23 Plato Tim. p. 34 B enz. ↑

24 Oneigenlijke naamgeving duidt A. vaak aan door bijvoeging van het tegenwoordig deelwoord „καλούμενος” „genoemd wordend”. ↑

25 Beter zin krijgt men door voorvoeging der ontkenning (οὐ): „Het blijkt niet ook éénmaal mogelijk” (nl. hetzelfde te denken). ↑

26 Misschien worden de laatste twee zinnen, beter omgezet. ↑

27 Inl. 4. ↑

28 Slaat waarschijnlijk op den Eudemus, een verloren dialoog van Aristoteles (Zeller III p. 112 n. 3). ↑

29 Of: bewustzijn. ↑

30 Tegen Xenokrates’ bepaling van de ziel als een zelfbewegend getal voert A. aan:

1. het getal, als eenheid (monade) is ononderscheiden: de zielsmonade moet onderscheiding hebben van bewegen en bewogen worden.

2. Zielsmonade in het lichaam is als een punt: bij beweging alzoo dus lijn, vlak enz.

3. Getal verandert bij bewerking; ziel bij bewerking van het zielige niet steeds b.v. bij planten en lagere diersoorten.

4. De Demokritische molekels worden bewogen en hierin ligt niet haar verschil met monaden; die dus ook onderscheiden zouden moeten zijn.

5. Zijn lichaamspunten en monaden onderscheidden dan zullen toch steeds 1 punt en 1 monade samen zijn, dus twee (of dan ook wel eindeloos velen) op één plaats zijn.

6. Volgens X. zou alles bezield moeten zijn.

7. Scheiding van ziel en lichaam is volgens hem onbegrijpelijk. ↑

31 Uit 2 deelen aarde 2 water en 4 vuur. ↑

32 Liefde (φιλία) en Strijd (νεῖκος) zijn bij Empedokles de krachten die het Al (de Sphaira) vereenigen en scheiden. ↑

33 Elk van beide theorieën is gebrekkig en de beiden omvattende betreft niet alle ziel. ↑

34 Woorden van Plato (Phaedo 80 C). ↑

35 Inl. 9. ↑

36 Plato. Tim. 69 D. ↑

37 Beneden dezelfde zin bij de ziel als doel, waarbij de persoon voorop staat; hier de zaak: de eeuwigheid. ↑

38 Bestaan niet meer van Aristoteles. ↑

39 Slaat op het geschrift ‘Over worden en vergaan,’ 323b 18 vlg. ↑

40 Bij de afzonderlijke momenten der beweging. ↑

41 Ik lees ἐπιστήμη i. pl. v. den 4o. naamval. ↑

42 De zichtbaarheid is niet het wezen van het ding, noch kenmerk, noch grond van de definitie. ↑

43 De aether. ↑

44 Beneden: „dezelfde natuur is nu eens duisternis dan weer licht” (418 b 31). ↑

45 Lees καὶ ἅμα. ↑

46 Hiervoor zegt het grieksch: het scherpe en ’t zware. ↑

47 „Niet elk” moet ingelast worden (beneden 29). ↑

48 N.l. droog. ↑

49 nl. lucht en water. ↑

50 Zie „over worden en vergaan” II c. 2 en 3. ↑

51 Lees het lidwoord vóór συμφωνία. ↑

52 Ik lees ᾗ δὲ (ἕν) ἑνὶ καὶ ἅμα. ↑

53 Odyss. σ136 sq. „… als de dag, dien Zeus aanbrengt”. ↑

54 Lees: (ἡ φαντασία) αὐτή. ↑

55 Omtrent de grootte van de zon is voorstelling met meening in strijd. Waren zij identiek, dan zou men zijn ware meening [118]verloren moeten hebben of (voorstelling en) meening tegelijk waar en onwaar moeten zijn. Maar als ’t voorwerp ongemerkt verandert, dan wordt alleen de meening onwaar, niet de gewaarwording tevens. Voorstelling is dus niet vereeniging van gewaarwording en meening. ↑

56 Iets uitgelaten als onecht. ↑

57 Deze zin over de centraliteit van waarneming is defect vgl. 426 b 12 etc. Het volgende is onduidelijk. „Verhouding” (ἀνάλογον) staat voor overeenkomstigheid. ↑

58 Slaat op Plato. ↑

59 In de zoogen. Parva naturalia. ↑

60 Bij Plato. ↑

61 Lees: ἀνθέλκει, κελεύει δ’ ἡ ἐπιθυμία. ↑

62 Ingevoegd: ὅτε δὲ vóór ὥσπερ σφαῖρα vgl. 419 b 27. ↑

63 Lees ἔχῃ met enkele H S S. en Bekker. ↑

64 Vgl. 420 b 18–20. ↑

Colofon

Codering

Dit boek is weergegeven in oorspronkelijke schrijfwijze. Afgebroken woorden aan het einde van de regel zijn stilzwijgend hersteld. Kennelijke zetfouten in het origineel zijn verbeterd. Deze verbeteringen zijn aangegeven in de colofon aan het einde van dit boek.

Verbeteringen

De volgende 64 verbeteringen zijn aangebracht in de tekst:

Bladzijde | Bron | Verbetering | Bewerkingsafstand
7 | Ideëen | Ideeën | 2 / 0
7 | [Niet in bron] | ( | 1
8 | naieve | naïeve | 1 / 0
9 | methode | Methode | 1
10, 29, 30 | rei | rij | 2
11 | te te | te | 3
14, 24 | A’s | A.’s | 1
14 | theoriën | theorieën | 1
15 | [Niet in bron] | „ | 1
16 | onmiddelijken | onmiddellijken | 1
22, 45, 97, 103 | onmiddelijk | onmiddellijk | 1
25 | onmiddelijkheid | onmiddellijkheid | 1
26, 26 | [Niet in bron] | ” | 1
27 | 418b | 418 b | 1
27 | ἧν | ἦν | 1 / 0
28, 30 | onmiddelijke | onmiddellijke | 1
28 | 407b | 407 b | 1
29 | και | καὶ | 1 / 0
30 | b9 | b 9 | 1
31 | 402a | 402 a | 1
32 | efficient | efficiënt | 1 / 0
32 | 412a | 412 a | 1
33 | γαρ | γὰρ | 1 / 0
33 | 415b | 415 b | 1
34 | [Niet in bron] | , | 1
36, 37 | kategoriën | kategorieën | 1
37 | ἤ τις ἤο ὐδείς | ἤ τις ἢ οὐδείς | 3 / 2
43 | κ. 374 | κ374 | 2
45, 45 | ideën | ideeën | 1
48 | Demokritus | Democritus | 1
48 | tweëerlei | tweeërlei | 2 / 0
52, 52 | draaing | draaiing | 1
59 | dezelde | dezelfde | 1
60 | waarnemde | waarnemende | 2
66 | insekten | insecten | 1
73 | drieerlei | drieërlei | 1 / 0
78 | „ | [Verwijderd] | 1
82, 127 | objekten | objecten | 1
84 | bezittten | bezitten | 1
84 | [Niet in bron] | ) | 1
88 | werkelijkhied | werkelijkheid | 2
88 | duistenis | duisternis | 1
89 | gezin | gezien | 1
96 | . | , | 1
104 | objekt | object | 1
110, 111 | tweeerlei | tweeërlei | 1 / 0
113 | er | en | 1
114 | , | . | 1
122 | 403 | 430 | 2
135 | ( | [Verwijderd] | 1
140 | [Niet in bron] | . | 1

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK ARISTOTELES' ZIELKUNDE ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

- Aristoteles’ Zielkunde MET EEN INLEIDING, KORTE OVERZICHTEN EN VERKLARENDE AANTEEKENINGEN

- INLEIDING.

- UITEENZETTING BETREFFENDE DE TERMINOLOGIE.

- ARISTOTELES’ ZIELKUNDE.

- Colofon

- Codering

- Verbeteringen

- THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE