De Chineesche Filosofie, Toegelicht voor niet-Sinologen, 1. Kh'oeng Foe Tsz' (Confucius)
Date: 2021-03-10T00:00:00+00:00
Keywords: Philosophy; Chinese

The Project Gutenberg eBook of De Chineesche Filosofie, Toegelicht voor niet-Sinologen, 1. Kh'oeng Foe Tsz' (Confucius)

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: De Chineesche Filosofie, Toegelicht voor niet-Sinologen, 1. Kh'oeng Foe Tsz' (Confucius)

Author: Henri Borel

Release date: March 10, 2021 [eBook #64781]
Most recently updated: October 18, 2024

Language: Dutch

Credits: Jeroen Hellingman and the Online Distributed Proofreading Team at https://www.pgdp.net/ for Project Gutenberg

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK DE CHINEESCHE FILOSOFIE, TOEGELICHT VOOR NIET-SINOLOGEN, 1. KH'OENG FOE TSZ' (CONFUCIUS) ***

[Inhoud]

[Inhoud]

DE CHINEESCHE FILOSOFIE
TOEGELICHT VOOR NIET-SINOLOGEN

[Inhoud]

DE
CHINEESCHE FILOSOFIE

TOEGELICHT VOOR NIET-SINOLOGEN

I.

KHʼOENG FOE TSZʼ
(CONFUCIUS)

DOOR
HENRI BOREL

AMSTERDAM
P. N. VAN KAMPEN & ZOON

[Inhoud]

DEZE ARBEID
IS
EERBIEDIG OPGEDRAGEN
AAN DEN
HoogEdelgestrengen Heer

W. P. GROENEVELDT,
Gew. Vice-President van den Raad van Indië

[Inhoud]

INHOUD.

| | Bladz.
| VOORWOORD | 1
| INLEIDING TOT DE FILOSOFIE VAN CONFUCIUS | 7
| HISTORISCHE OPHELDERINGEN | 25
| HET LEVEN VAN CONFUCIUS | 34
| CHOENG YOENG | 79
| TA HIŎH | 144
| FRAGMENTEN UIT DE LOEN YÜ | 178

[1]

[Inhoud]

VOORWOORD.

Tot dusverre zijn in de nederlandsche taal slechts zeer weinig werken over China en chineesche onderwerpen—literatuur, filosofie, ethnografie enz.—geschreven. De voornaamste werken van onze sinologen, de heeren Prof. Schlegel, Prof. de Groot, Groeneveldt enz. verschenen in de fransche of engelsche taal. Het ligt dan ook in den aard der zaak en is niet meer dan natuurlijk dat geleerden, die tientallen van jaren aan de studie van een of anderen tak van wetenschap besteedden, er op uit zijn, hun werk voor een zoo groot mogelijk publiek ter lezing open te stellen en de nederlandsche taal zullen zij hiervoor het allerlaatst kiezen. Alleen de groote nederlandsch-chineesche dictionnaire van Prof. Schlegel maakt hierop eene uitzondering, en dat Zijn Hooggeleerde de nederlandsche taal uitkoos voor een werk, waaraan hij een twintigtal levensjaren besteedde, is een daad, waarvoor het nederlandsche volk hem altijd dankbaar zal moeten blijven. [2]

Had ik eene studie gemaakt op een nog niet door anderen betreden sinologisch gebied, dan zou ik die ook vermoedelijk in een vreemde taal hebben geschreven.

In het beginnen van dit werk echter ben ik juist van het voornemen uitgegaan, iets in het nederlandsch te schrijven, dat door ieder Nederlander kan worden gelezen, en overal in Nederland en Nederlandsch-Indië gemakkelijk te verkrijgen is. Vooral had ik daarbij op het oog de Nederlanders, en meer speciaal ook de nederlandsche ambtenaren, in onze koloniën, die dagelijks met chineezen in aanraking komen, en over hen te bevelen of recht te spreken hebben. Voor dezen, hoopte ik, zou dit boek een niet onwelkom middel wezen om de filosofie der oude chineezen, van welke een gedeelte ook wet is, van meer nabij te leeren kennen dan uit de onzekere mededeelingen daaromtrent van chineesche adviseurs en officieren. Wèl bestaat eene uitstekende engelsche vertaling van de confucianistische en van alle heilige boeken der chineezen, maar ik weet bij ondervinding, dat men er niet even licht toe overgaat die te koopen en vooraf te bestellen, als men eenzelfde nederlandsch werk, dadelijk bij den boekhandelaar verkrijgbaar, zou aanschaffen. En ook zijn er altijd personen, die eene vreemde taal niet zoo vlot lezen als hun eigen, daar drukke bezigheden hen niet toelieten, zich speciaal op die taal toe te blijven leggen.

De filosofie van Confucius is onafscheidelijk van het geheele staatkundige systeem van China, en is de basis, [3]op welke alle instellingen en wetten eigenlijk gegrondvest zijn. Mocht dit werk, door den heer van Kampen zoo bereidwillig uitgegeven, aan mijne verwachting beantwoorden en de kosten dekken, dan zou dit mij eene aansporing zijn, in aansluiting hieraan een ander, over de chineesche staatsinstellingen en wetten te ondernemen.

Dat een speciaal voor niet-sinologen geschreven werk over Confucius wel in eene behoefte voorziet, bewees Prof. Legge’s speciaal voor niet-sinologen uitgegeven bewerking1 van zijn vertaling en verklaring der confucianistische geschriften, die thans reeds een zevenden druk heeft beleefd. Dat het wenschelijk is, zooveel mogelijk te weten van de ideeën en de moraal van een volk als de chineezen, die zulk een gewichtige—ál te gewichtige—rol spelen in onze koloniën, zal verder wel niemand tegenspreken.

Dit boek bevat eene korte inleiding tot de confucianistische filosofie, eene opheldering tot goed begrip van historische feiten, eene levensgeschiedenis van Confucius, de geheele vertaling der hoofdwerken „Choeng Yoeng” en „Ta Hiŏh,” en eene gedeeltelijke van het werk „Loen Yü,” een en ander zooveel mogelijk van besprekingen, verklaringen en noten voorzien.

Het gemakkelijkste ware natuurlijk voor mij geweest, eenvoudig eene hollandsche vertaling te geven van het engelsche werk van Prof. Legge. Ik heb gemeend, mij [4]er niet zóó van af te mogen maken, vooral niet, omdat ik, met al mijn eerbied voor den eminenten arbeid van dezen Nestor der sinologen, het op sommige punten, waaronder wel eens hoofdpunten, niet met dezen geleerde eens kan zijn. Ik heb Prof. Legge’s vertaling, en andere vertalingen bestudeerd en geraadpleegd,—en ook wel de versie daarin, waar ik zelf twijfelde, op vele plaatsen den doorslag laten geven, maar ten slotte heb ik een eigen, onafhankelijke vertaling en verklaring van den chineeschen tekst gegeven. Indien die vertaling op vele plaatsen met de reeds bestaande verschilt is dit, omdat ik vóór alles op mijn eigen voelen afging en dit, zonder oneerlijk te worden in mijn werk, niet aan de autoriteit van anderen, al zijn die over ’t algemeen verre mijn meerderen, kon opofferen. Van géén vertalingen zijn ooit zulke veel verschillende versie’s gegeven als van die uit het chineesch. Opmerkelijk is het b. v. hoe twee even eminente en onbetwistbaar kundige geleerden als Prof. Legge en S. Wells Williams somtijds van schijnbaar eenvoudige zinnetjes zulke uiteenloopende vertalingen kunnen geven, en het is niet onmogelijk, dat twintig sinologen van ééne bladzijde chineesch twintig, somtijds geheel met elkaar in strijd zijnde interpretaties geven.

Dat er ook in mijne vertaling dwalingen zullen zijn, en zij, evenals die van wien ook, altijd bloot staat aan zooveel aanvallen, en te goeder trouw gedane, als er andere sinologen zijn, is iets, waarop ik vooruit voorbereid ben, en dat na het bovengezegde wel verklaarbaar zal wezen. [5]

Dit boek wil echter volstrekt geen bizonder ingenieuze en gewild aparte sinologische verdienste zijn; integendeel, het is voor niet-sinologen geschreven en mijn eenvoudige bedoeling is, de leer van Confucius op zoo eenvoudig mogelijke wijze in hoofdzaak bekend en begrijpelijk te maken voor allen, die uit den aard der zaken geen gelegenheid hebben het chineesche origineel te lezen. Is het mij gelukt, daardoor deze leer in hoofdzaak bij het groote publiek in ruimen kring zóó bekend te doen zijn, dat het goed kan begrijpen de moraal, de gewoonten en de gebruiken van het chineesche element in onze koloniën, dan zal mijn doel bereikt zijn.—De hoofdideeën van Confucius, de grondslag van de geheele staats- en familie-instellingen der chineezen, indien ik déze met dit werk duidelijk heb gemaakt, dan kan ik mij verder gerust de aparte fouten vergeven, die ik zeker weet dat, ondanks ernstige studie, mijne vertaling nog zullen aankleven, fouten in zinsconstructie zoowel als in het kiezen van nederlandsche equivalenten voor chineesche begrippen.

Zijn de vertalingen en besprekingen, zoowel als de beschouwingen in de „Inleiding” oorspronkelijk van eigen hand, in het „Leven van Confucius” heb ik, wat de volgorde der feiten aangaat althans, mij geschikt naar de methode van Prof. Legge en van Robert K. Douglas („Confucianism and Taoïsm”), eene methode, welke deze geleerden hebben geput uit de eveneens door mij geraadpleegde [6]werken „Shʼ Ki” van den geschiedschrijver Szʼ Ma Tsʼien, Kiang Yoengs „Leven van Confucius” en eenige anderen.—Ik heb, dezelfde volgorde van gebeurtenissen daaruit nemende, hier en daar iets bijgevoegd en uitgelaten, en eigen beschouwingen er ingelascht.—Gaarne had ik van het werk „Loen Yü”, evenals ik van de „Choeng Yoeng” en „Ta Hiŏh” deed, het geheel vertaald, maar ik wilde dit boek niet van te grooten omvang maken. Daarom heb ik voor de beknoptheid enkel de voor mij het meest merkwaardige en tot goed begrip van Confucius hoogst noodige fragmenten genomen uit deze „Loen Yü”.

Ik voel mij vereerd, dit boek, waarin een ideale regeeringsvorm wordt beschreven, te mogen opdragen aan een geleerde en een staatsman als de heer Groeneveldt, aan wien onze koloniën zooveel te danken hebben, en naar allen hopen, nog altijd meer te danken zúllen hebben in de toekomst.

8 Maart 1896. [7]

1 „The Life and Teachings of Confucius,” 7th edition, London. Kegan Paul, Trench, Trübner & Co. ↑

[Inhoud]

INLEIDING
TOT
DE FILOSOFIE VAN CONFUCIUS.1

De meeste vertalers van Confucius, ook de eminente professor Legge, hebben zich beijverd om overal, waar dit maar eenigszins mogelijk is, de confucianistische filosofie te vergelijken met het christendom, om dan het laatste te verheffen, en de eerste als gebrekkig en inferieur te doen uitkomen. Ik geloof dat het beter is, dit geheel na te laten, en enkel de hoofdprincipes van Confucius’ filosofie op zich zelf aan te geven. Uit de vertaling van het werk, dat ik overal met aparte noten heb duidelijk gemaakt, vorme de ontwikkelde lezer zich dan zelf een oordeel. Toen Confucius eens, omringd van zijne discipelen, aan ’t oreeren was, zeide hij aan zijn leerling Tseng: „Mijn Leer is een éénheid, die alles samenhoudt.” En hiermede gaf hij de essence aan van zijn geheele filosofie.

Die éénheid, van welke hij uitging, was de goddelijke [8]natuur in den mensch, die hij de Sing noemde. Dat, wat de Hemel als natuur aan den mensch heeft verleend, was de Sing. Deze Sing was, hemelsch zijnde, absoluut rein, en was in alle menschen. Het hoogste levens-bewegen, dat den mensch in den oorspronkelijken, reinen staat kon behouden, was het altijd volgzaam zijn aan de Sing, en dit levens-bewegen, dit Pad van het goede leven, noemde Confucius Tao. Het begaan van Tao was dus ook vanzelf het beoefenen van alle deugden, die uit den aard der Sing aan den mensch eigen waren, als b. v. oprechtheid, rechtvaardigheid, plichtmatigheid, menschlievendheid, enz. enz., die allen hun wortel hadden in de hoofddeugd, die hij Hiao noemde, dat is de liefde, de eerbied en de gehoorzaamheid van het kind voor de ouders, en vooral den vader. Aan het hebben van al deze deugden te zamen gaf hij den naam „Jên.”

Dit woord „Jên”, in chineesch karakter voorgesteld door een teeken dat „mensch” is, gecombineerd met een dat „twee” is (alzoo „twee menschen, vereenigd in één”) beteekent meestal in ’t chineesch „menschlievendheid”, vooral in boeddhistische werken,2 maar in de meeste gevallen beteekent het in Confucius, zooals de wijze commentator Choe Hie dat zoo juist uitdrukte „de volmaakte deugd van het oorspronkelijke hart.” Ik heb dit woord „Jên,” om het idee mensch er in te behouden, dat grafisch in ’t chineesche karakter is uitgedrukt, vertaald [9]door „menschelijkheid,”3 en waarschuw den lezer vooruit, dit toch vooral in dezen chineeschen zin op te vatten, en niet als humaniteit, of menschlievendheid.

De toepassing van Confucius’ filosofie van het Éene, dat alles samenhoudt, onderscheidde hij in twee deelen, die in ’t chineesch al dadelijk uit de schrijfwijze der karakters kan gevoeld worden.

Het eene n.l., „chung” wordt weergegeven door een samengesteld karakter, dat bestaat uit het karakter „midden” met het karakter „hart” er onder (dus het centrumhart, het eigen hart, ik zelf), het andere „shoe” wordt uitgedrukt door een eveneens samengesteld karakter, n.l. uit een, dat „evenals” beteekent, en hetzelfde „hart” er onder (waarmede bedoeld wordt „ik in sympathie met anderen, die evenals ik zijn”). Het eene „chung” duidt aan, dat de mensch zijn eigen karakter moet verzorgen, zijn eigen Sing reinhouden, het andere „shoe” dat hij steeds moet bedenken, dat anderen „evenals hij” zijn, en hij dus ook die anderen in dat verzorgen moet helpen. In verband hiermede staat het gezegde uit de „Choeng Yoeng”: „Wat gij niet wilt dat aan U zelven gedaan wordt, doe dat aan anderen niet.” De mensch moet dus niet alleen Tao begaan, maar ook anderen helpen om Tao te begaan. Het volgen van de Sing, d. i. het gaan in den levensweg Tao, is voor het grootste gedeelte der menschen niet te doen zonder eene bepaalde regeling, [10]zonder onderricht. Dit onderricht aan de menschen, dat hen in staat stelt, Tao te begaan, noemde Confucius Kiao.

Deze drie dingen, Sing, de hemelsche natuur,—Tao, het volgen van de Sing,—en Kiao, het onderricht, het regelen van Tao, vormen de basis van het werk Choeng Yoeng.

Alle menschelijke zonde en misère volgt uit het afwijken van Tao, (dus eveneens van de Sing), leert Confucius verder. De schitterende deugd, die uit den aard van de Sing aan den mensch eigen is, wordt in het leven verduisterd, en wel vooral door het egoïsme en de begeerten. De regeling van Tao, of het Onderricht (de Kiao), brengt dus vanzelf mede, dat die oorspronkelijke, schitterende deugd aan het volk wordt duidelijk gemaakt en helder getoond, zoodat het haar kan beseffen, en het, als oud geworden als het was, daardoor wordt opgewekt tot een nieuw leven in Tao. Verder zou het resultaat hiervan zijn dat het niet meer afweek, maar eeuwig bleef leven in het opperste Goede.

Dit heldermaken van de schitterende deugd, deze hernieuwing van het volk, en deze rust in het opperste Goede (d. i. in de goddelijke natuur, de Sing) is de basis van het tweede, groote confucianistische werk, de Ta Hiŏh (lett. vertaald: „De groote Leering”).

Confucius geeft verder geen beschrijving van de Sing, en gaat niet verder dan de bepaling, dat zij van „den Hemel” aan de menschen is gegeven, zonder ook zijn idee „de Hemel” nader te omschrijven. [11]

Het komt mij heel waarschijnlijk voor, dat de wijsgeer hier wel veel meer over had kunnen zeggen, maar dat hij het met opzet niet deed. Want het karakteristieke van Confucius’ filosofie is, dat zij enkel behandelt het leven der menschen, en hun voorschrijft hoe zij moeten bewegen, en in welke orde zij zich moeten schikken, om gedurende hun leven de Sing te volgen, d. i. Tao te begaan;—maar dat zij stelselmatig blijft zwijgen over zulke dingen als den dood, en het leven na den dood. Confucius leefde dus vooral voor zijn medemenschen, en wel om hen te leeren, het leven in Tao door te gaan.4 Maar over dingen buiten het leven sprak hij niet, waaruit men, meen ik, nog niet de gevolgtrekking mag maken, dat hij er niets van wist, of vermoedde. Confucius’ werk verschilt hierin essentieel van dat van Lao Tszʼ, Chuang Tszʼ, Lieh Tszʼ, en andere filosofen, die in mysteriën van metaphysica doordringende, hoog boven het gewone leven uit, zich wegdroomden in eindelooze meditaties.

Het ligt voor de hand, dat Confucius, het leven van de menschen beschouwende in den tijd tusschen geboorte en dood, zich vanzelf zou wijden aan de studie der inrichting van het groote geheel, dat zij te zamen vormden, den Staat. Zijne filosofie werd daardoor, behalve een moreel, in de eerste plaats een politiek systeem, en zij werd de verglorieïng van eene ideale regeering, gevoerd door een ideaal vorst. Wie anders dan de vorst [12]moest het volk leiden, moest hun verduisterde deugd weer hernieuwen tot reinheid, moest hun leeren, Tao te begaan? Van dit hoofdidee uitgaande, dat de vorst de Leeraar moest zijn, op wien de plicht van Kiao,—leering rustte, verklaarde hij verder, dat de vorst in de eerste plaats zelf zijn Sing, en dus ook zijn Jên—volmaakte deugd—rein moest houden, en Tao begaan. Als voorbeelden van zulke ideaal-vorsten beschouwde hij de oude keizers Yaou, Shoen, Yu en Thʼang, de koningen Wên en Woe van Chow, en anderen, zoodat zijn werken vol zijn van toespelingen op die gestorven souvereinen, die zijn ideaal hadden belichaamd. Zijne verheerlijking van dit ideaal ging zóó ver, dat hij bij deze gelegenheden dikwijls buiten zijn beperkte plan ging om alleen van het gewone leven te leeren, en op de onsterfelijke natuur van den mensch toespeelde door te zeggen, dat deze oude Wijzen één waren met den Hemel, en met Hem deelnamen aan al Zijne acties en operaties, zoodat zij op alles en allen een transformeerenden invloed konden uitoefenen.—Ook verklaarde hij, dat zij het Al-Weten bezaten.

Daar de regeling van den Tao, van de opwekking van het volk tot het volgen van zijn goddelijke natuur dus, het allergewichtigste ding was voor een vorst, was ook vanzelf het allergewichtigste, dat hij voor zijne ministers en ambtenaren ook menschen uitkoos, die zelf hun Sing volgden, en Tao begingen. De hoofdplicht was dus, volgens het oordeel van Confucius, voor den [13]vorst het kiezen van de goede ambtenaren, en het ontslaan van de slechte. Een inbreuk hierop was een der grootste fouten, die een vorst kon begaan, omdat hij dan de Leering aan het volk onmogelijk maakte, en dus hun oorspronkelijke deugd verduisterd zou blijven, iets waarmede hij zich tegelijk schuldig maakte aan het niet betrachten van „shoe”, de plicht, om niet alleen de eigen natuur, maar ook die van anderen te verzorgen.

De vorst was, volgens Confucius, geen vorst om zijn enkelen rang, maar om zijn volmaakte deugd, de reinhouding en het volgen van de hemelsche Sing, het begaan van Tao. De regeering had dus haar basis in de Sing, en daarom waren alle instellingen van eene goede regeering heilig, en in overeenstemming met het principe van den Hemel.

Zooals Confucius het ideaal beschreef van een vorst, zoo gaf hij ook in al zijne leeringen het ideaal, van wat wij in europeesch begrip „een goed mensch” zouden kunnen noemen, en hij gaf dezen de benaming van Kiün Tszʼ (letterlijk verklaard: „de prinselijke mensch”). De mensch, zooals hij wezen moest volgens Confucius, van den laagste tot den hoogste, eenmaal Kiün Tszʼ genoemd zijnde, vond ik het beter, het chineesche woord niet te vertalen, en het origineele Kiün Tszʼ te behouden.

De Kiün Tszʼ was wel het ideaal, maar niet het hoogste ideaal van een mensch, dat Confucius zich voorstelde, want de allerhoogste mensch was voor hem de „Shing Jen”, d. i. de Wijze, die de gelijke was van den Hemel, en met den hemel gelijk ageerde en transformeerde. Zijne conceptie [14]van den Wijze is het vooral, die den aandachtigen lezer doet vermoeden, dat Confucius van veel hooger dingen voorgevoelens had, dan de inrichting van de regeering, en het regelen van het menschenleven en de menschelijke betrekkingen in den korten tijd tusschen geboren worden en sterven. Zijn Kiün Tszʼ was het model en het ideaal van den mensch in het leven der maatschappij, Zijn Wijze, dunkt mij, was daarbij ook nog het ideaal van den mensch met zijn hoogere leven in betrekking tot wat hij „de Hemel” noemde.

Iets lager nog dan de „Shing Jen” of Wijze, staat nog de „Hjen Jen”, wat wij zouden kunnen vertalen door „Eerwaardige Mensch”. Tot deze „Hjen Jen” behooren o. a. de discipelen Yen Youen (Hwoey), Tszʼ Loe, de filosoof Choe Hie, e. a.

De „Kiün Tszʼ”, de „Hjen Jen” en de „Shing Jen” zijn alzoo de drie hoogste klassen van menschen.

De mindere menschen duidde Confucius aan met den naam „Siao Jên”, d. i., „kleine mensch”, waarin klein in den zin van gemeen, verachtelijk is te nemen. Overal in Confucius’ werk vinden wij de contrasten tusschen den „Kiün Tszʼ” en den „Siao Jên,” waarin hij den eerste als ideaal, en den tweede als afschrikwekkend voorbeeld stelde.

De grootste moeilijkheid, die eene vertaling van oude chineesche klassieken oplevert, is de onmogelijkheid om sommige apart chineesche begrippen in een europeesch [15]equivalent weer te geven. Er zijn chineesche begrippen in één karakter, die in één europeesch woord absoluut onvertaalbaar zijn, en die met omschrijving wel dicht te benaderen, maar nooit geheel te bereiken zijn.5 De meeste vertalers hebben voor zulke begrippen dan ook de woorden gegeven, die er het dichtst bijkwamen. Ik heb gemeend, beter te doen, door die chineesche woorden in ’t geheel niet te vertalen of zeldzaam, en dan telkens, door het idee te omschrijven en te ontwikkelen, het zoodoende langzamerhand den lezer te doen voelen, zooals de chinees het voelt.

Onder deze begrippen zijn wel de moeilijkste Tao en Lí. Het karakter Tao, in alle drie leeren op dezelfde wijze geschreven, heeft namelijk in de confucianistische, taoïstische en boeddhistische werken een geheel verschillende beteekenis. Door dit Tao met een europeesch woord te vertalen gaat men deze vertaling allicht in de drie verschillende filosofieën gebruiken, wat tot verwarring en verminking leidt. Ik waarschuw er dus uitdrukkelijk voor, dat de lezer in dit werk het begrip Tao alleen in den confucianistischen vorm moet opvatten, en daarbij moet bedenken, dat het iets anders is dan in de werken van Lao Tszʼ of van de boeddhistische scholen. [16]

Het karakter Lí dat minder gevaarlijk is, dan het vorige, daar zijn beteekenis in de geheele litteratuur ongeveer dezelfde is, levert enkel de moeilijkheid op, dat het onvertaalbaar is. Het woord „Decorum” komt er het dichtste bij, maar sluit het begrip niet geheel in zich. Want beteekent bij ons Decorum eenvoudig eene inachtneming van een zeker ceremonieel, en van beleefdheidsvormen, zooals die in de maatschappij met door den tijd telkens veranderende wetten is aangenomen, in het chineesch beteekent de Lí iets veel heiligers, iets dat eigen is aan en voortspruit uit het hemelsche principe in den mensch. Zooals Choe Hie zegt „de Lí is de kuische beschaving van het principe van den Hemel.” Aan de studie van deze Lí is een apart heilig boek gewijd, de „Lí Ki” die tot de vijf groote Kings behoort. Van zóóveel gewicht is de Lí, dat do Tao, de deugd, de menschlievendheid en de plichtmatigheid zonder Lí niet volmaakt zijn, naar de Lí Ki verklaart; en dat het niet hebben van Lí niets anders is dan „het egoïsme van het zelf.” Wel een bewijs, dat de Lí iets veel hoogers is dan ons Decorum. Daar Choe Hie de Lí noemde de „beschaving” (wen) van het hemelsche principe, bedoelde hij met dit „beschaving” weer „het zichtbaar te voorschijn komen van den Tao”, zoodat men, al deze dingen te zamen beschouwende, wel kan zeggen dat de Lí haar oorsprong heeft in de Sing, de goddelijke natuur, en een soort divine stijl is, waarin de Kiün Tszʼ leeft en beweegt, in welken men de hemelsche Sing kan herkennen, als in een gothieke kerk de [17]adoratie voor God. Men zou Lí dus misschien wel kunnen vertalen met „de reverente stijl van het levens-bewegen volgens de hemelsche natuur, inwendig in den mensch zelf, en uitwendig naar buiten, in de gemeenschap.”

Ook de titel van het werk „Choeng Yoeng” levert groote moeilijkheid op voor eene vertaling. Het is door verschillende geleerden vertaald, b. v. door „l’Invariable Milieu” (Rémusat), door „Golden Medium” (Collie), door „Constant Medium” (Morrison), door „Medium constans vel sempiternum” (Intorcetta), enz. enz. Ik heb den chineeschen titel behouden, daar uit het werk genoegzaam blijkt, welke de beteekenis daarvan is. Choeng Yoeng is n.l. een toestand van den mensch, ik zou bijna zeggen van de menschenziel, waarin Choeng beteekent „zonder (over)neiging zijn naar een of andere zijde” en Yoeng „zonder verandering zijn.” De toestand van Choeng is natuurlijk de hoogste staat, dien de mensch, die dan een Wijze is, kan bereiken, een staat, waarin geen bewegen in hem is van pleizier, toorn, droefheid of vreugde, en deze toestand is alleen te verkrijgen door het begaan van Tao, het precies volgen van de Sing. Vandaar, dat Tao geen enkel oogenblikje mag verlaten worden (wat overneiging, afwijking zou zijn), anders, is er uitdrukkelijk bij gezegd, „zou het geen Tao zijn”.

Als wij een filosofisch systeem willen beschouwen, om er dat van Confucius, waar het een politiek is, mede [18]te vergelijken, doen wij, meen ik, het beste, de politieke ideeën in Plato’s filosofie daarvoor te nemen. Dit niet om den vorm echter, die in Plato’s werken volmaakt is, en in Confucius’ werken, althans zooals zij overgeleverd zijn, als geheel vol hiaten. In Plato is een klare, heldere logica, die ons geleidelijk stap voor stap van het eene punt naar het andere voert, in Confucius gaat het dikwijls over groote leegten met sprongen vooruit, en is de studie veelal een tasten en gissen naar wat hij met zijne zinspelingen eigenlijk bedoelt. Ook is Plato harmonischer, en verheft zijne filosofie zich op veel reiner ideeënvlucht in pure subliemheid hooger en hooger naar Gods eigen wezen.

Toch is er naast zeer groote verschillen op vele punten overeenkomst tusschen Confucius en Plato. Zegt Confucius, dit alle menschen, van den Hemel de Sing als natuur hebbende, oorspronkelijk goed zijn, en dat deze, verduisterd zijnde, door Leering weer moet verreind worden; dus dat deze Sing de bron is van alle menschelijke deugden, ook Plato leerde dat „de menschelijke ziel bemint van nature die volmaakte vormen van goedheid, waarheid en schoonheid, wanneer zij ze aanschouwt; maar deze liefde kan door opvoeding hetzij ontwikkeld worden, hetzij uitgebluscht.”6 Zegt Confucius, dat dus de staat zóó moet ingericht zijn, dat de vorst en zijne ministers vóór alles menschen moeten zijn, wier Sing zelf rein is, [19]Plato leerde eveneens dat het dan daarom ook behoort dat „in een volmaakten staat de opvoeding van alle burgers moet geregeld worden door hen, die reeds liefde koesteren voor de volmaakte en hoogere vormen en moet daar alles uitgesloten worden, dat aan die liefde afbreuk kan doen.”6 Beiden, Confucius en Plato, hebben dan ook niet alleen den goddelijken oorsprong van den mensch aangenomen, maar óók een’ idealen staat verheerlijkt, op dien oorsprong gebaseerd. Een der hoofdprincipes van Plato uitgedrukt in zijn „Wetten”: „Het is ook de ziel op de meest reëele en complete manier onteeren door de schoonheid te verkiezen boven de deugd,” uit zich eveneens in Confucius’ klacht „Het is gedaan! Ik heb er nog niet een gezien, die de deugd bemint zooals hij de schoonheid bemint!”7

Evenals Confucius neemt Plato aan dat de ouderlijke liefde, de liefde en eerbied voor de ouders, de Hiao dus, in ’t chineesch gezegd, een der allereerste plichten is, en mét Confucius verklaart hij, dat het allerrechtvaardigste recht van superioriteit over anderen is dat, „hetwelk aan den onwetende beveelt om te gehoorzamen, en aan den Wijze om te regeeren en te bevelen.8 [20]

Dit hoofdprincipe voor de regeering en de inrichting van een staat is dus bij Plato en Confucius hetzelfde, terwijl beiden bovendien dikwijls de inrichting van eene familie met die van den staat vergelijken. En het essentieele chineesche idee, dat van de geheele chineesche moraal de basis is, kon niet zuiverder chineesch zijn uitgedrukt dan in Plato’s „Vervolgens moeten wij de makers van onze dagen vereeren gedurende hun leven; dit is de eerste, de grootste, de meest onmisbare van alle schulden; men moet zich overtuigen, dat al de goederen, die men bezit, behooren aan hen, van wie wij de geboorte en de opvoeding hebben ontvangen, en dat het past die zonder voorbehoud te wijden aan hún dienst, te beginnen met de goederen van het fortuin, vandaar komend op die van het lichaam, en eindelijk op die van de ziel; hun met woeker teruggevende de zorgen, de moeite, en de werken, die onze jeugd hun eertijds heeft gekost, en onze attenties verdubbelende naarmate de gebreken van den ouderdom die meer noodzakelijk maken.”9

Ook omtrent het ware wezen der offeringen is veel analoogs in beide wijsgeeren te vinden. En geloofde Confucius, dat eenmaal de ideaal-staat, dien hij verheerlijkte, werkelijk had bestaan onder de keizers Yaou en Shoen, die hij dan ook als Wijzen beschouwde, als menschen, absoluut superieur aan alle anderen, menschen die ál-wetend waren en gelijken van den Hemel, ook Plato [21]nam aan, dat er ten tijde van Saturnus, véél eeuwen vóór de bekende regeeringen, „een regeering was, een volmaakte administratie, waarvan het beste gouvernement van heden slechts een imitatie is,”9 en die dan ook werd bestuurd, niet door gewone menschen, „maar Intelligenties van een fijnere en diviener natuur dan de onze,”9 die hij demonen noemde. Zooals Yaou en Shoen deden, gaven deze demonen dan ook aan het volk „vrede, kuischheid, vrijheid en recht.” Precies in het systeem van Confucius passen dan ook Plato’s verdere woorden „dat onze plicht is, om het dichtst mogelijk te naderen tot de regeering van Saturnus (lees in ’t chineesch „Yaou en Shoen”) en de leiding van ons publieke en private leven toe te vertrouwen aan het onsterfelijke deel (lees: Sing) van ons wezen en den naam „wetten” te geven aan de voorschriften uitgevloeid uit onze Rede, en die voor gidsen te nemen in de regeling (regeering) van de families en den staat.”

Een der hoofdplichten van Confucius’ Kiün Tszʼ, een fermheid te bewaren, maar tevens zachtheid, verdraagzaamheid, is ook bij Plato terug te vinden, waar hij zegt „Men moet véél zachtheid verbinden met een groote fermheid,” en eveneens beschouwden beiden een groot medelijden voor de slechten noodzakelijk.

Maar de vergelijking is het hechtste in het idee, dat hij, die aan het hoofd van de regeering staat, allereerst [22]aan de vereischte moet voldoen, vanzelf rein en wijs te zijn, en dat, waar dit niet het geval is, geen andere eigenschappen hem recht geven op den troon. Dat dit een ultra-democratisch idee is, behoeft nauwelijks hieraan toegevoegd te worden.

Als men Confucius bestudeert, mag men vooral niet den naam van Choe Tszʼ of Choe Hie vergeten.10 Hij was het, die de verspreide tabletten der confucianistische werken tot één geheel heeft gerangschikt, en van commentaren voorzag, die de beste zijn gebleven van allen, die vóór en ná hem zijn gemaakt. Choe Hie was tevens zelf schrijver van een aantal filosofische werken. Choe Hie’s rangschikking en commentaar was een voortzetting van het werk van zekeren Chʼing Heuen. Zekere Chʼing Hau en Chʼing Ie hebben zich tevens verdienstelijk gemaakt in het uitgeven van de confucianistische werken. Meermalen spreekt Choe Hie dan ook van Chʼing Ie als „Mijn Meester, de filosoof Chʼing.” Deze namen heeft men dus onafscheidelijk te verbinden aan den naam van Confucius. De edities, die nu over geheel China gelezen worden, zijn bijna allen het werk van Choe Hie, wat rangschikking en commentaar betreft.

Ik besluit dit korte overzicht van Confucius’ werk met nog eens op te noemen, in westersche begrippen, de grondbeginselen, waarop zijne filosofie gebaseerd is. [23]

„—„De mensch is oorspronkelijk goed, en heeft in zich eene natuur van den Hemel.”

„—„Alle menschen, deze natuur in zich hebbende, zijn dus oorspronkelijk gelijk.”

„—„De mensch moet niet alleen zijn eigen hemelsche natuur reinhouden, maar ook zijne medemenschen, die zijne gelijken zijn, helpen, om hunne hemelsche natuur rein te houden.”

„—Alle menschen zijn broeders.”11

„—De Staat moet gefondamenteerd zijn op de hemelsche natuur van den mensch, en de vorst van een staat en zijne ministers moeten absoluut in de allereerste plaats zelf menschen zijn, die hun hemelsche natuur reinhouden, omdat het van hen afhangt, of het volk zich ook in dien reinen staat zal kunnen behouden.”

„—Het is niet zoozeer de bizondere sluwheid of knapheid, die geschikt maakt voor den staatsdienst, maar vóór alles gaat de innerlijke waarde, de reinheid van de Sing, zonder welke al het andere slecht en verderfelijk ageert.” (In de „Loen Yü” meermalen uitgedrukt.)

„—Er is een volmaakte ideaal-staat mogelijk, in welken een groote vrede is over een volmaakt gelukkig volk, als de vorst en zijne ministers hun regeering grondvesten in hun eigen hemelsche natuur, de Sing, die in hare zuivere actie even zeker ageert als de Hemel.” [24]

Ik heb mij, een oordeel aan den lezer overlatende, onthouden van eene critiek. Maar ik kan niet nalaten, ten slotte nog de vraag te stellen, na de studie van dit boek te beantwoorden, of men Confucius’ filosofie, zooals vele eminente en beschaafde menschen hebben gedaan, die van een heiden mag noemen,12 een dwaalleer, die, desnoods met geweld van repeteergeweren en kanonnen moet worden uitgeroeid, of wel, of de beschaafde europeesche volkeren misschien niet goed zouden doen, wat van de voornaamste principes van Confucius aangaande de regeering en de inrichting van den staat over te nemen? [25]

1 De in dit werk voorkomende chineesche woorden heb ik in ’t zoogenaamde „mandarijn-chineesch” gegeven. ↑

2 In deze meer het sanskriet „dana”. ↑

3 Dus „wat den mensch eigen is, zooals een mensch (oorspronkelijk) is.” ↑

4 De mystiek hier en daar in de „Choeng Yoeng” is n.l. hoogstwaarschijnlijk van Tszʼ Szʼ en niet van Confucius zelf. ↑

5 Zoo bekent eveneens Prof. Legge, die van het in de „Choeng Yoeng” voorkomende „Chʼing” terecht zegt „The ideal of humanity,—the perfect character belonging to the sage—is indicated by a single character, and we have no single term in English which can be considered as the complete equivalent of it.” ↑

6 Dr. H. C. Muller. Schets der Helleensche of Grieksche letterkunde, blz. 166. De cursiveeringen zijn van mij. ↑ a b

7 Uit Plato’s „Wetten”, 5e boek, en Confucius’ „Loen Yü”, 11e boek. Schoonheid hier in den zin van lichamelijke schoonheid natuurlijk, niet in den allerhoogsten zin. ↑

8 Wetten. Boek 3, naar de fransche vertaling van de Grou en Becker. ↑

9 Wetten. Boek 4. ↑ a b c

10 Choe Hie leefde van 1130 na C. tot 1200 n. C. ↑

11 Letterlijk staat er „alle menschen binnen de vier zeeën” enz. (In de „Loen Yü”.) ↑

12 Prof. Legge zegt o. a.: „The answer to Confucianism is China!” Maar kan men dan niet even goed in China zeggen: „Het antwoord op Christendom is Europa?”—Opium en christendom zijn in China met geweld van ironclads ingevoerd, en het christendom handhaaft in China de leer van oog om oog, tand om tand. Men kan onmogelijk eene filosofie of een godsdienst beoordeelen naar den toestand van het land, waarin zij ontstonden. Evenmin als Confucianisme China heeft het Christendom Europa rein gemaakt. Maar niet naar den uitslag, naar de innerlijke waarde moet hier gezien worden. ↑

[Inhoud]

HISTORISCHE OPHELDERINGEN.1

Daar in Confucius’ werken herhaaldelijk gewezen wordt op: „de Ouden” is het absoluut noodzakelijk om, alvorens zijne filosofie te bestudeeren, een kort overzicht te hebben van de geschiedenis van China vóór zijn tijd.

De eerste heerscher over China, zooals het toen was, van wien men kan aannemen, dat hij niet gehéél tot de mythologische geschiedenis behoort is Foeh Hie, die in 2852 v. C. op den troon kwam. Na hem zijn de voornaamste keizers Shin Nung en Hwang Ti (de Gele Keizer); de eerste onderscheidde zich bizonder op het gebied van agricultuur en van het bereiden van geneesmiddelen uit kruiden, de laatste vormde de chineesche kalender. Na Hwang Ti kwamen nog drie andere regeeringen, waarna de beroemde keizer Yaou op den troon kwam. Van af Yaou (2356 v. C.) begint de Shoe King, de Canon der Historie, [26]begint de chineesche geschiedenis een grooteren schijn van waarheid aan te nemen.

In de vroegere tijden werden de keizers door het volk uit het volk gekozen, en was het keizerschap niet erfelijk. Yaou was een gewone landbouwer. Hij is het, die door Confucius als de ideaal-vorst werd beschouwd. Onder zijne regeering schijnt het rijk een tijdperk van bloei doorleefd te hebben, waar men zich eigenlijk in deze tijden geen begrip meer van kan maken. Zoolang nog één zijner „kinderen” (onderdanen) in nood verkeerde, was deze keizer niet gelukkig, zoo luidt de legende. De „Shoe King” bevat het verhaal van Yaou’s groote deugden, die altijd het ideaal van alle chineesche filosofen zijn gebleven. Yaou, zegt de Shoe King, was „alwetend.” In de „Choeng Yoeng” zal de lezer zien, wat dit ál-wetend zijn beteekent, en hoe de ideaal-vorst de gelijke was van den Hemel. Een van de eerste zorgen van Yaou was, om voor zijne ministers en ambtenaren waardige menschen uit te kiezen, en de onwaardigen te ontslaan. Hij benoemde astronomen om de bewegingen en verschijningen van de zon na te gaan, en van de verschillende hemellichamen, en bepaalde de vier seizoenen en de lengte van het jaar. Hij voerde de schrikkelmaanden in en regelde een nieuwen kalender, die nu nog in China in gebruik is. In 2293 v. C. gebeurde onder zijne regeering een groote overstrooming. Shoen, óók een gewoon man uit het volk, onderscheidde zich bizonder in het bedwingen der vloeden, door uitdiepen van rivieren en het aanleggen van [27]kanalen, en werd hierin krachtig bijgestaan door zekeren Yü. Yaou, de groote verdiensten van Shoen ziende, deed hem de regeering met hem deelen, en toen hij stierf gaf hij de regeering aan Shoen over, die met zijn dochter was gehuwd. Niettegenstaande zijn voorganger reeds zooveel roem had behaald door zijne deugden, deed Shoen in het geheel niet voor hem onder, en werd zijn naam voor ’t nageslacht onafscheidelijk aan dien van Yaou verbonden. Met Shoen begon de vereering voor Shang Ti, het Suprême Wezen, de oudste godheid der chineezen, die zij veelal met „den Hemel” verwarren. Shang Ti was één opperste God,2 die over het lot der menschen beschikte, die leven en dood bepaalde, de goeden zegende, en de slechten strafte.

Shoen verdeelde het rijk in twaalf provinciën, en benoemde ministers voor agricultuur, justitie, openbare werken, woudontginning, eeredienst en muziek.

De moraliteit van het volk onder zijne regeering moet voorbeeldig zijn geweest. Wij zullen uit Confucius’ leer zien, dat hij dan ook de deugd van den vorst voor een transformeerende macht hield.

Shoen nam Yü als zijn onderkoning aan, en na zijn’ dood volgde Yü hem op. Ofschoon het voor dezen eveneens bijna onmogelijk was, zijn voorgangers te overtreffen, wist hij zich tot hun gelijke te maken, en de ideaal-staat [28]bleef onder zijn regeering bestaan. Yaou, Shoen en Yü zijn de drie ideaal-keizers der chineesche historie, als beschreven staat in de Shoe King.

Na Yü’s dood begon het verderf in den staat te komen. Yü, de stichter der Hia dynastie, werd opgevolgd door zijn’ zoon Tai Kang, die in een losbandig leven zijne plichten als vorst geheel verwaarloosde. Met Tai Kang begon een tijdperk van verwarring, oorlog en ellende—met tusschenpoozen afgewisseld door de regeering van eenige goede vorsten, als b. v. Shau Kang en Ti Choe—dat een eind nam met den tyran Kjeh Kwei, den laatsten heerscher der Hia dynastie. Deze Kjeh hield er o. a. een vijver op na, waar een geheele boot in kon varen, en die gevuld was met wijn. Drie duizend menschen konden er tegelijk uit drinken. Deze vijver was omringd door geheele pyramiden van fijne vleeschspijzen, en de walgelijkste orgiën hadden daar plaats. Ten laatste werd de verdrukking van dezen tyran onhoudbaar, en het volk stond op onder aanvoering van zekeren Ching Thʼang, een afstammeling van Hwang Ti. Kjeh Kwei vluchtte, en Ching Thʼang besteeg den troon, en stichtte een nieuwe dynastie, de Shang dynastie. Hij is de beroemde Thʼang, dien wij in Confucius’ werken dikwijls vinden aangehaald. Thʼang zeide: „Niet ik, het kleine kind, ben het, die durf te doen wat een onderneming van rebellie lijkt, maar om de vele misdaden van den souverein van Hia heeft de Hemel mij bevolen, hem te vernietigen.”

Thʼang scheen een wedergeboorte te zijn van Yaou of [29]Shoen, zóó gelukkig was hij in de regeering van het rijk, dat weer tot zijn vorigen bloei terugkeerde. Thʼang vereerde, evenals zijn groote voorgangers, Shang Ti als oppersten God. Toen er eens een groote droogte heerschte, die den oogst dreigde te doen mislukken en hongersnood te doen ontstaan, schreef hij den toorn van Shang Ti aan zijn eigen gebrek aan deugd toe en bad Hem, toch niet om de zonde van één mensch als hijzelf, een geheel volk te dooden. Hij had zijn gebed nog niet geheel geëindigd, toen de regen reeds overvloedig neerviel.3

Het gulden tijdperk van Thʼang eindigde met zijn’ dood, want na hem werden de vorsten al slechter en slechter, en werd het rijk op het laatst ten prooi aan bloedige oorlogen van acht en twintig prinsen, die elkaar achtereenvolgens met geweld verdreven en den troon usurpeerden. Evenals Kjeh de Hia dynastie eindigde als een tyran, zoo eindigde de Shang dynastie—die van af zekeren vorst Pʼan Keng Yin dynastie werd geheeten, naar de nieuwe hoofdplaats Yin—met den tyran Cheu Sin, die om zijn monsterachtige wreedheid de Nero van China wordt genoemd (1154 v. C.–1112 v. C.). Met hem als Nero heeft zich zijn bijzit Tan Ki als de chineesche Messalina onsterfelijk gemaakt. De wandaden, door deze twee bedreven, zijn ongeloofelijk van verfijnde barbaarschheid. Toen Cheu Sin b. v. eens eenige vrouwen blootsvoets aan den oever van een rivier zag loopen, liet hij haar de [30]beenen afsnijden, enkel om te zien, wat voor merg die menschen hadden, die de koude zoo goed konden weerstaan. Een zwangere vrouw liet hij eens openhakken, om te zien, hoe een ongeboren kind er wel uitzag. Hij had een rivier met bloed van gedoode onderdanen, omdat hij de roode kleur daarvan zoo mooi vond, enz. enz.

Een zijner grillen zou zijn ondergang zijn. Hij had n.l. eens, enkel om zijn macht aan zijn bijzit te toonen, de buskruitseinen laten ontbranden, waarna zijn groot leger van mandarijnen in allerijl op zijn noodsignalen afkwam. Toen hij echter later werkelijk in nood was, en weer de seinen ontbrandde, daagde het leger niet op, dat het weer voor een aardigheid hield.

Onderhoorig aan Shang bestond in die tijden een koninkrijk Chow. Aan het hoofd van dezen staat stond Wĕn Wang, koning Wĕn, een der groote, wijze mannen uit de chineesche geschiedenis, een ideaal-vorst van Confucius. Wĕn Wang trachtte Cheu Sin door eerbiedige raadgevingen te waarschuwen, maar werd daarvoor in de gevangenis geworpen, en niet dan met groote offers weer door zijn zonen bevrijd. Wĕn Wang was voor zijn rijk wat Yaou en Shoen voor het keizerrijk waren geweest, een toonbeeld van rechtvaardigheid en toewijding voor zijn volk. Hij werd daarin ondersteund door een Wijze, Kiang Tai Koeng, dien hij als een’ tachtigjarigen, armen grijsaard, in een bosch had gevonden. Geen wonder, dat Wĕn Wang ten laatste de tyrannie van Cheu Sin niet langer kon aanzien, en besloot, tegen hem op te staan en het [31]rijk te bevrijden. Vóór hij dit plan kon volvoeren stierf hij. Zijn oudste zoon Woe Wang (de Krijgshaftige Koning) volgde hem op. Woe Wang was het evenbeeld van zijn’ vader in vorstelijke deugden, en bovendien een groot veldheer. Evenals vroeger Thʼang, beschouwde Woe Wang het als een bevel van den hemel, dat hij het rijk van den tyran moest bevrijden. Niet alleen het volk van Chow, maar ook dat van de naburige staten viel hem bij. Met een groot leger trok hij tegen Cheu Sin op, en versloeg hem in een veldslag. Cheu Sin vluchtte in zijn eigen luxueuze paleis, dat hij in brand stak, en stierf den glorieuzen dood, dien driehonderd jaren later ook Sardanapalus zou sterven.

Woe Wang nam nu bezit van den troon, en werd de eerste keizer der Chow dynastie (1122 v. C).

Deze tijd van Cheu Sin, Wĕn Wang, Kiang Tai Koeng, en Woe Wang leverde de stof voor de mooiste romans en legenden der chineesche middeleeuwen, zooals de „Toeng Chow Ljeh Kwoh,” de „Fung Shen” enz. en hunne heldendaden en oorlogen worden dagelijks over geheel China op het chineesche tooneel voorgesteld. In de Shoe King vindt men er de getrouwe geschiedenis bovendien van opgeteekend. In de Shi King (de Canon der Odes) vinden wij Wĕn en Woe eveneens verheerlijkt. Deze eerste Chow vorsten werden het model voor het nageslacht in al hun daden en bewegingen. Het decorum, dat zij in acht namen in het dagelijksch leven werd in de Lí Ki (Annalen van het Decorum) vereeuwigd en als [32]wet gesteld. Gelijk met Wĕn en Woe behoort Woe’s jongere broeder te worden genoemd, die den titel droeg van Chow Koeng, of de hertog van Chow. Deze hertog van Chow was zulk een ideaal voor Confucius, dat hij bezorgd en onrustig was, als hij in langen tijd niet van hem gedroomd had. Toen zijn oudere broeder Woe ernstig ziek werd, twee jaren na zijn overwinning op Cheu Sin, liet de hertog van Chow drie aarden altaren maken, één voor zijn vader, één voor zijn grootvader en één voor zijn overgrootvader, en smeekte hen om van den Hemel uit Woe te bewaren, en liever hem zelf in zijn plaats te doen sterven. Woe werd inderdaad genezen.

De hertog van Chow diende zijn broeder als raadsman in alles, en het rijk kwam wederom in den bloeitijd, als in de tijden van Yaou en Shoen. Behalve om vele goede instellingen, is de hertog van Chow ook beroemd om het uitvinden van het kompas.

Één maatregel nam Woe, die tot groot verderf van het rijk zou leiden. Hij verdeelde namelijk het rijk in een groot aantal kleine staatjes, met Chow als hoofdstaat. Aan het hoofd van deze staatjes stelde hij zijne eigen familieleden aan, zijne gunstelingen, en afstammelingen der oude koningen. Dit had later het noodlottige gevolg, dat de vorsten dier staatjes zich als geheel onafhankelijk beschouwden, zich niet meer om den koning van Chow bekommerden, en onderling onophoudelijk oorlog voerden. De feudale vorsten waren steeds begeerig op elkanders goed. In Confucius’ tijd (d. i. 66 jaar na de [33]troonsbestijging van Woe), waren er twee en vijftig.

Zóó ging door dien maatregel van Woe ten laatste de oude, pure monarchie verloren.

Woe regeerde niet lang. Na zijn dood werd het rijk in twee groote deelen verdeeld, waarvan de hertog van Chow er één kreeg.

Na den hertog van Chow regeerden achtereenvolgens Kioe Chʼin en King Ching, onder welken het rijk steeds in een periode van bloei bleef tot 1079 v. C.

Met King Kʼang begon het rijk te vervallen, en de suprematie van Chow verzwakte al meer en meer onder diens opvolgers Chaou en Muh Wang. In den tijd van Confucius bestond het heerscherschap van Chow over de andere staten feitelijk alleen nog maar in naam. De hoofdstad van Chow, die door Woe in het tegenwoordige Sin An Toe was gevestigd (in de tegenwoordige provincie Shen Si) was in Confucius’ tijd verplaatst naar Lŏ (in de tegenwoordige provincie Ho Nan, en wel in het departement, dat dienzelfden naam draagt). De vorst, die in Confucius’ tijd regeerde, heette King, en het rijk bestond in zijn tijd, zooals ik reeds zeide, uit twee en vijftig staten, onder welke dertien groote. King was in naam heerscher over het geheele rijk, maar had bijna geen macht meer buiten Chow. Confucius leefde dus in een tijd van uiterst verval, toen de glorie van het huis Chow reeds lang voorbij was, en het rijk geheel en al verwarring en degeneratie was. [34]

1 Ik behandel hier de chineesche geschiedenis tot Confucius zoo beknopt en kort mogelijk, alleen juist genoeg om te doen uitkomen, wie de vorsten waren, die Confucius verheerlijkt. ↑

2 De zendelingen der protestante missies hebben God met Shang Ti vertaald. Maar ofschoon deze naam nog de beste was, hebben de chineezen daardoor meestal hun chineeschen Shang Ti voor den christelijken God gehouden. ↑

3 Dat gebed om regen is ook nog tegenwoordig in gebruik. ↑

[Inhoud]

HET LEVEN VAN CONFUCIUS.

In den tijd van Confucius was China niet, zooals nu, één groot keizerrijk, verdeeld in door onderkoningen onmiddellijk aan den keizer onderdanige provinciën, maar het bestond uit verschillende staten, welker koningen en hertogen vrij wel oppermachtig waren in hun eigen land. De voornaamste van deze staten was Chow, gelegen in een gedeelte van de tegenwoordige provincie Honan. In ’t Noorden grensde het aan het machtige Tsin, bestaande uit de tegenwoordige provincie Shan Si en een gedeelte van Chihli; in ’t Zuiden aan Tʼsoe, en in ’t Oosten waren een aantal kleinere staten, waaronder Tsʼi, Loe, Wei, Soeng en Ching; en aan de Westzijde van de Gele Rivier was Tsʼin. Bij de stichting van de Chow dynastie, had koning Woe al die verschillende staten weten te brengen onder het beheer van zijne bloedverwanten, zijn aanhangers, en de nakomelingen der oude koningen. Zoolang koning Woe regeerde ging alles goed, en had Chow eene suprematie over de andere rijken, maar toen onder zijne opvolgers Chow zelf verzwakte, ontstond er tusschen de verschillende staten een eindelooze strijd. Toen Confucius [35]werd geboren, in 551 v. C., was China dan ook in een toestand van wanorde zooals nooit te voren geheerscht had. Hij leefde in het zwartste, ongelukkigste tijdperk van zijn land. Volgens oude schrijvers stamde hij af van keizer Hwang Ti (2637 v. C.), maar volgens de nieuweren leefde de stamvader van zijn geslacht in het begin van de Chow dynastie (1121 v. C.). Zijn vader was Shoeh Liang Heih, een militair mandarijn, om zijn dapperheid en kracht1 in dien tijd zeer beroemd. De eerste vrouw van Shoeh Liang Heih baarde hem geen zonen, waarom hij op zeventigjarigen leeftijd een andere vrouw nam, uit de familie Yen, genaamd Ching Tsai. Evenals bij de meeste geboorten van wijzen en goden, b. v. bij die van Lao Tszʼ en Kwan Yin, heeft men de geboorte van Confucius aan wonderen toegeschreven. Zoo wil men, dat Ching Tsai in een droom vijf oude mannen zag naderen, die een dier leidden, gelijkende op een kleine koe, met één hoorn, en bedekt met schubben, als een draak. Dit beest, een Kʼi Lin—een der vele wonderdieren uit de chineesche oudheid, als de draak, en de feniks—knielde voor Ching Tsai neder, en liet een juweel uit den bek vallen met de inscriptie: „De zoon van de essence van het Water zal de verdorrende Chowdynastie [36]opvolgen en een koning zijn zonder troon”. Ook werd Ching Tsai gezegd, naar een grot te gaan, genaamd „De holle moerbezieboom”. In den nacht, dat zij daar het kind baarde, hielden twee draken de wacht ter rechter- en linkerzijde en twee vrouwelijke geesten besprenkelden het kind met geurige wateren. Op den top van het hoofd had het kindje een bizondere uitgroeiing in vorm gelijkend op den berg Kʼioe waarom het „Kʼioe”2 werd genoemd. De geheele naam was Kʼioe Choeng Ni. De geboortedag was den 21en van de 10e maand van het 21e regeeringsjaar van den hertog Siang van Loe, d. i. het 20ste jaar van keizer Ling, of 551 v. C.

Confucius werd geboren in het district Tsow van den staat Loe, waar zijn vader Heih gouverneur van was. Deze plaats correspondeert ongeveer met het departement Yen Chow, in het tegenwoordige Shan Toeng. Van zijn eerste jeugd is weinig bekend. Uit een van hem geciteerd gezegde in het 2e hoofdstuk van ’t werk „Loen Yü” weten wij, dat hij op zijn 15e jaar met serieuze studie begon, en uit een ander, in het 9e hoofdstuk van dat werk, dat hij, toen hij jong was, ook wel in veel dingen bekwaam was, maar in ordinaire.

Toen hij 19 jaar was trouwde hij met een meisje van [37]de Kien Kwan familie, uit den staat Soeng, die hem een jaar daarna een zoon schonk. Hertog Chʼaou zond hem als felicitaties twee karpers. Daarom gaf hij dit kind den naam Li Poh Yu (Karper Visch primus). Het huwelijk van Confucius was zoo ongelukkig, dat hij ten laatste van zijne vrouw scheidde. Dit is een zeer vreemd geval als men weet, hoe ideaal hij zich in zijn geheele filosofie de betrekking tusschen man en vrouw voorstelde. Ook blijkt nergens iets van eene meer dan gewone gehechtheid aan zijn zoon. En toch was de Hiao—de ouderlijke en kinderlijke liefde—de basis, waarop hij de regeering van het geheele rijk wilde grondvesten. Door velen wordt de koelheid van Confucius tegen zijn zoon echter aan een bizondere, gereserveerde waardigheid toegeschreven.

Op zijn 20e jaar ging Confucius in eene officieele betrekking, en wel als bewaarder van de graanschuren, en één jaar daarna werd hij bevorderd tot opzichter over de publieke landerijen. Hij achtte deze ambten zelf niet bizonder hoog, en volgens Mencius zeide hij hieromtrent: „De ossen en schapen moeten vet en sterk en uitstekend zijn; dat is alles, waar ik voor heb te zorgen.” Op zijn 22e jaar ging hij uit den dienst, en werd een publiek onderwijzer. Dadelijk kreeg hij een groot aantal leerlingen. Hoe klein het salaris ook was, dat zijn pupillen konden geven, nooit weigerde hij zijn onderwijs. Maar met domme en onwillige leerlingen wilde hij niets te doen hebben, en hij zeide: „Ik open de waarheid niet voor een, die geen begeerigen ijver toont. Als ik één hoek [38]van een onderwerp heb aangetoond en mijn toehoorder kan daar de drie andere niet uit begrijpen, dan herhaal ik mijn les niet.”3

Dit laatste moet elke lezer van Confucius goed in het oog houden. Want bij de studie van de confucianistische werken is het veel meer wat er niet staat dan wat er staat, dat hij moet begrijpen. Confucius’ gezegden waren in de hoogste mate laconiek. Hoewel niet zoo sterk als bij Lao Tszʼ, vindt men in de gezegden van Confucius meer de hoofdwaarheden van zijne filosofie,—die dan ook gedrukt zijn,—dan den geheelen gecompliceerden gedachtengang van die filosofie zelve, dien men zich er bij moet denken. De lectuur der oude chineesche klassieken is niet, zooals b. v. die van Plato, een gewillig, oplettend volgen van eene in letters duidelijk te volgen logica, maar een voortdurend voelen naar de onzichtbare ideeën, achter de in de chineesche karakters uitgedrukte volzinnen.—Zóó bestaat het eerste hoofdstuk van het werk Choeng Yoeng slechts uit 109 chineesche karakters, waarin, of beter waarachter de geheele filosofie van dat werk in essence moet gevoeld worden. De andere hoofdstukken zijn slechts verduidelijkingen, maar het „diepe” zooals de chinees het noemt, de essence van alles, ligt in het eerste hoofdstuk. Zóó ligt ook de geheele filosofie van Lao Tszʼs „Tao Teh King” in de 59 karakters van het eerste hoofdstuk. Het lezen van chineesche klassieken is heel dikwijls daardoor een intuïtief [39]voelen, slechts geleid door enkele zekerheden en zichtbaarheden in de zoo uiterst weinige karakters. En uren aan uren eenzame studie zijn meestal noodig om de geheele portée te doorgronden van in weinige seconden op te lezen karakterreeksen. Een groote moeilijkheid is daarbij nog dikwijls, de zinnen behoorlijk af te ronden, die noch door komma’s, noch door punten zijn aangegeven, en waarvan de juiste rythmus enkel door het bewegen van de idee kan worden bepaald.

Toen Confucius 28 jaar oud was, leerde hij boogschieten, een in die tijden eervol bedrijf. Een jaar daarna kreeg hij lessen in muziek van den beroemden musicus Siang.

Daar hij altijd eene bizondere vereering had gehad voor de stichters der Chow dynastie, was het een zijner liefste wenschen, een reis naar den staat Chow te doen. Ten laatste kwam die wensch tot vervulling. De roem van zijne wijsheid was toen blijkbaar ver verbreid, want toen de hertog van Chow van zijn voorgenomen bezoek hoorde, zond hij hem een wagen met paarden. Twee dingen waren het, die hem tot Lŏ, de hoofdstad van Chow, zoo sterk aantrokken. Ten eerste, de studie van den regeeringsvorm, de inrichting der paleizen en den aard der ceremoniën van de oude keizers der Chow dynastie, en ten tweede de aanwezigheid in die plaats van Lao Tan, meer bekend als Lao Tszʼ, die daar bewaarder van het archief was.

Een bizonder curieuze gebeurtenis, die ontmoeting van de twee grootste mannen van de chineesche oudheid, die [40]de hoofden zijn van twee groote filosofische systemen, en zoo essentieel van elkaar verschilden! Zij geeft dan ook in de gesprekken, die de wijzen met elkander hielden, precies dat verschil aan.4 Confucius was opgetogen over wat hij in Chow zag, en na alles gezien te hebben riep hij uit: „Nú begrijp ik de wijsheid van den hertog van Chow, en hoe zijn huis eens tot het keizerschap kwam!” En aan zijn volgelingen zeide hij: „Zooals wij een glas gebruiken om de vormen der dingen te onderzoeken, zóó moeten wij de oudheid bestudeeren om het tegenwoordige te begrijpen.” In de zaal van den voorvaderlijken tempel was een metalen beeld van een man met drie krammen op den mond. Op de achterzijde daarvan was gegrift: „De ouden waakten over hun spraak, en evenals zij moeten wij praatzuchtigheid vermijden.” Toen keerde Confucius zich tot zijne discipelen en zeide: „Merkt dit op, mijne kinderen! Deze woorden zijn waar, en spreken tot onze rede”. Hij sprak ook veel over muziek met den Chow’schen geleerde Chʼang Wang, en men wil dat deze van hem gezegd heeft: „Ik heb bij Choeng-Ni menig kenteeken van een wijze opgemerkt. Hij heeft rivier-oogen en een draken-voorhoofd—de echte kenteekenen van Hwang Ti. Zijn armen zijn lang, zijn rug is als een schildpad, en hij is negen voet zes duim hoog—[41]de echte gelijkenis van Thʼang den gelukvolle.5 Als hij spreekt prijst hij de oude koningen. Hij gaat het pad der nederigheid en hoffelijkheid. Hij heeft van ieder onderwerp gehoord, en onthoudt met een sterk geheugen. Zijn kennis van dingen lijkt onuitputtelijk. Hebben wij niet in hem de rijzenis van een wijze?”

Hetzelfde jaar keerde Confucius terug naar Loe, waar hij spoedig een gevolg kreeg van drieduizend discipelen. Kort na zijn terugkomst brak een opstand uit. De drie clans van Kie, Shoeh en Meng, die vroeger onder elkaar gestreden hadden, vielen hertog Chaou van Loe aan (516 v. C.), die genoodzaakt was, naar het naburige rijk Tsʼi te vluchten. Confucius, die den hertog trouw was, en de wanorde in zijn land niet kon aanzien, volgde hem. In het werk „Kʼoeng Tszʼ Kia Yü” staat het volgende incident vermeld, dat voorviel op zijn reis naar Tsʼi: „Toen hij langs den grooten weg ging, ontmoette hij eene vrouw, die weende bij een graf, en, medelijden met haar gevoelende, zond hij zijn discipel Tszʼ Loe om naar de oorzaak van haar verdriet te vragen. „Gij weent of gij verdriet na verdriet hebt ondervonden.”—„Dat is ook zoo,” antwoordde de vrouw. „Mijn schoonvader is hier gedood door een tijger, en mijn man ook; en nu heeft [42]mijn zoon hetzelfde lot getroffen.” Toen vroeg Confucius: „Waarom gaat gij dan niet van deze plaats heen?”—„Omdat hier geen tyrannieke regeering is,” antwoordde de vrouw. Toen Confucius dat hoorde zeide hij tot zijne discipelen: „Mijne kinderen, onthoudt dit. Een tyrannieke regeering is woester dan een tijger.” In het boek Lí Ki, de Canon van het Decorum, wordt dit verhaal bevestigd.

In Tsʼi, waar een hertog, later koning regeerde, van wien Confucius later zeide: „hij had duizend spannen, elk van vier paarden, maar op den dag van zijn’ dood prees het volk hem om geen enkele deugd,” maar waar een eerste minister was van uitstekende bekwaamheid Gan Ying, werd aan het hof nog de muziek van den ouden, wijzen keizer Shoen6 gespeeld. Toen Confucius in Tsʼi aankwam, en die muziek hoorde, werd hij er zoo door aangedaan, dat hij in drie maanden geen vleesch kon eten.

„Ik had niet gedacht,” zeide hij, „dat muziek ooit zoo uitstekend als deze gemaakt kon worden.” De hertog King, die Confucius verscheidene malen raadpleegde, was zóó met hem ingenomen, dat hij hem de stad Lin-kjoe wilde geven, die rijke inkomsten opleverde. Confucius, die, blijkens het boven aangehaalde gezegde uit de „Loen [43]Yü”, weinig met den hertog ophad, sloeg dit geschenk af, en zeide tot zijne discipelen: „Een superieur mensch neemt alleen belooning aan voor door hem bewezen diensten. Ik heb advies gegeven aan hertog King, maar hij heeft er niet aan gehoorzaamd; en nu wil hij mij die stad geven! Hoe ver is hij er van, mij te begrijpen!”

Eens vroeg de hertog hem over regeering, en kreeg het merkwaardige antwoord: „Er is regeering als de vorst vorst is, en de minister minister; als de vader vader is, en de zoon zoon.”7 De hertog werd meer en meer met hem ingenomen, en wilde hem voorgoed aan zich verbinden, maar de minister Gan Ying bracht hem hier van af, zeggende: „Die geleerden zijn onhandelbaar en kunnen niet nagevolgd worden. Zij zijn trotsch en lekker met hun eigen inzichten, zoodat zij niet tevreden zijn met inferieure betrekkingen.” Hoewel de hertog in zijn hart Confucius meestal gelijk moest geven, vond hij het—zooals dat ook nú nog overal gaat—eigenlijk lastig, zulk een Mentor bij zich te hebben, en zeide: „Ik ben oud; ik kan deze leer niet gebruiken.”8

Toen keerde Confucius terug naar zijn vaderland Loe. Gedurende vijf jaren bleef Loe ten prooi aan bloedige oorlogen. Hertog Chaou bleef in Tsʼi, en na zijn’ dood kwam niet zijn rechtmatige erfgenaam, maar een ander lid zijner familie, genaamd Ting, in zijne plaats. Zijne [44]regeering beteekende weinig, daar de drie clans Kie, Shoeh en Meng doorgingen onder elkaar en met hunne onderhoorigen te vechten. Confucius ging gedurende die vijftien jaren niet in staatsdienst, maar wijdde zich geheel aan de studie van de „Shi King”, het Boek der Odes, en de Shoe King „Het Boek der Historie”, en aan het vormen van discipelen.

In het jaar 501 v. C. werd de orde nagenoeg hersteld, en toen aan Confucius de magistratuur van de stad Choeng-Toe werd aangeboden, nam hij haar aan. Dit was de eerste gelegenheid, die hij had, om zijne principes van eene ideale regeering in toepassing te brengen, en de resultaten waren schitterend. Hij nam afdoende maatregelen tot behoorlijke voeding van het volk, en voor de betrachting der ceremoniën voor de dooden. Aan ouden en jongen werd verschillend voedsel aangewezen, en de lasten voor oude en jonge koelies moesten verschillend zijn. Mannen en vrouwen moesten gescheiden gaan op straat. Iets, dat op straat was gevallen, werd niet opgeraapt. De binnenste doodkisten moesten vier duim dik zijn, de buitenste vijf. Graven moesten op hoogten gelegen zijn; er mochten geen wallen boven opgericht worden, en geen boomen er om heen. Op de markten was geen loven en bieden, maar één vaste prijs. Enz. Enz.

Binnen een jaar tijds was zijn naam hierdoor zoo beroemd, dat alle vorsten van de omliggende staten zijne maatregelen wilden overnemen. De hertog Ting, zeer verrast over den buitengewonen bloei van Choeng Toe, vroeg [45]aan Confucius, of op die manier ook het geheele land kon geregeerd worden. En Confucius antwoordde: „Wel zeker; en niet alleen de staat Loe, maar het geheele keizerrijk.” Toen werd hij bevorderd tot tweeden Superintendent van openbare werken, in welke betrekking hij zich bizonder onderscheidde op het gebied van agricultuur. Ten laatste werd hij minister van Justitie. Deze enkele benoeming was reeds voldoende, om de misdaad te vernietigen. Het was als in de gelukkige tijden van Yiau en Shoen. Er waren geen misdadigers, en de strafwet was overbodig. Dat Confucius een buitengewoon moedig man was, die den dood durfde trotseeren, toonde hij in 499. Er zou eene vriendschappelijke samenkomst plaats hebben tusschen de hertogen van Loe en Tsʼi, in het plaatsje Shih kʼi. Confucius was ceremoniemeester. Het doel van de samenkomst was het sluiten van een verbond. Maar de hertog van Tsʼi had een verraderlijken overval beraamd, en op een gegeven teeken viel een bende der halfwilde bewoners van Shih kʼi den hertog van Loe aan. Confucius had dit echter voorzien. Hij snelde toe, sprak den hertog van Tsʼi aan met zulke waardige woorden, dat deze vol schaamte zijne huurlingen terugriep, en slaagde er in, zijn’ vorst in veiligheid te brengen. Ten laatste kwamen, door Confucius’ wijze bemiddeling, de twee rijken toch nog tot een verdrag, waarbij Loe al de indertijd door Tsʼi veroverde landen terugkreeg.

Twee jaren bleef Confucius minister van Justitie. Hij was altijd zeer bescheiden, en schaamde zich niet, in [46]ernstige gevallen steeds de adviezen van anderen te vragen. Steeds was de publieke opinie met hem in al zijne uitspraken. Een beroemd geval, dat zich in die tijden voordeed, was het volgende: „Een vader bracht een aanklacht in tegen zijn’ zoon. Confucius liet daarop beiden in de gevangenis opsluiten. Toen men hem hierover interpelleerde, en men hem vroeg, waarom hij, die de Hiao (ouderlievendheid) als eerste deugd van den mensch noemde, den ontaarden zoon niet strenger strafte, antwoordde hij: „Als de meerderen (zelf) hun plicht niet doen en toch hunne minderen ter dood brengen, is dat onrecht. Deze vader heeft zijn’ zoon niet geleerd, om Hiao te hebben; als ik naar zijn aanklacht luisterde zou ik dus den onschuldige dooden. Misdaad is niet eigen aan de menschelijke natuur, en daarom zijn de vader van een gezin en de regeering van den staat verantwoordelijk voor de misdaden tegen de Hiao en de openbare wetten. Als een koning slordig is in het uitvaardigen van wetten, en dan absoluut straft naar de letter, dan speelt hij de rol van een zwendelaar; als hij de belasting willekeurig vergaart zonder waarschuwing te geven, is hij schuldig aan verdrukking; en als hij het volk ter dood brengt zonder het onderwezen te hebben, begaat hij een wreedheid.”

Het was dan ook Confucius’ hoofddoel, het volk te leeren en te onderrichten door voorbeeld, wijze lessen en rechtvaardige wetten. Bij het berechten van overtredingen bedacht hij altijd, dat de staat sedert zoovele jaren in [47]groote wanorde was geweest, en het volk dus geen gelegenheid had gehad tot leeren. Hij handhaafde den in China thans nog heerschenden regel: „In het maken der wetten kan men niet streng genoeg zijn, in hare toepassing niet zacht genoeg”. Hij stelde bovendien zich zelf altijd ten voorbeeld aan het geheele volk. Dit maakte hem bij velen gehaat, die dit verwaand en trotsch vonden, en dit was een van de redenen, waarom Lao Tszʼ hem niet bizonder hoog achtte, maar het had toch stellig zijn goede zijde. In de tegenwoordigheid van zijn vorst was hij vol eerbied en reverentie, ofschoon niet verlegen. Als hij voorbij den troon ging, al was deze ledig, bogen zijn beenen onder hem, en veranderde zijn gelaatskleur. Als hij den koninklijken schepter moest dragen, boog zijn lichaam, alsof het zulk een kostbaren last moeilijk kon dragen. Als hij ziek was, en de prins kwam hem bezoeken, lag hij met het hoofd naar het Oosten, in zijne staatsiekleederen, met den gordel. Als hem een gave in gekookt vleesch werd gegeven door zijn vorst maakte hij eerst zijn mat netjes in orde, en proefde éven van het eten; als het ongekookt was offerde hij het aan de geesten zijner voorvaderen; als het geschenk bestond uit levende dieren hield hij ze in leven.

In alles, tot in de kleinste bizonderheden van zijn leven handhaafde hij een statig decorum. Al zijne bewegingen waren om zoo te zeggen gestyleerd. En dit alles deed hij zeer stellig, opdat het volk het vooral zou zien. Een mensch, de drager van het principe van [48]den hemel, moest zich ook bewegen met waardige bewegingen en statige gebaren. Er is dan ook op de geheele aarde geen volk, dat zoo volleerd is in decorum als het chineesche. De studie van het chineesche decorum is eene studie apart, waar jaren voor noodig zijn.

De drie grootste oorzaken van de nog steeds niet geheel verbeterde wanorde in het rijk, telkens uitbrekend, waren de drie hoofden van de clans Kie, Meng en Shoeh. Eindelijk, door fijn beleid, en vooral gesteund door de raadgevingen van een zijner discipelen, Tszʼ Loe, slaagde Confucius er in, de steden Pe, van de clan Kie, en How, van de clan Shoeh, tot onderwerping te brengen. Tot op dien tijd waren deze steden als de onneembare kasteelen van roofridders geweest, waarin zij, na gepleegde wandaden, altijd een veilig toevluchtsoord vonden. Alleen Chʼing, de stad der Mĕngs, bleef zich verzetten.

Het geheele volk werd, ten tijde van Confucius’ regeering, ten goede veranderd. Trouw en vertrouwbaarheid werden de karaktertrekken der mannen, kuischheid en zachtheid die der vrouwen. De staat Loe werd zoo bloeiend en machtig, dat van heinde en ver vreemdelingen toestroomden om onder zulk eene gelukkige regeering te leven.

Ten laatste wekte de regeering van Loe de jaloezie en de bezorgdheid op van den hertog van het naburige Tsʼi. „Met Confucius aan het hoofd van het gouvernement,” zeide hij, „zal Loe de suprematie hebben over de staten, en Tsʼi, dat het dichtste bij is, zal opgeslokt worden. [49]Laten wij het gunstig stemmen door een afstand van territorium.” Maar een zijner ministers begreep, dat de hoofdzaak was, in Loe een breuk tusschen Confucius en hertog Ting te veroorzaken. De wijze, waarop dit werd beproefd, bewees, dat de Tsʼische minister een bizonder helderen blik en heel wat menschenkennis bezat. Tachtig mooie meisjes, bedreven in zang en dans, werden uitgekozen, en met honderd twintig van de beste paarden, die in het rijk konden worden gevonden, als een geschenk aan hertog Ting aangeboden. Zij werden eerst geschaard buiten de stad, en het hoofd van de zoo invloedrijke Kie familie ging vermomd uit om hen te zien. Bij het aanschouwen van zooveel schoonheid vergat Kie Hwan de wijze lessen van Confucius, en haalde den hertog om naar die tractatie te komen zien. Ook deze werd er door verbijsterd.

De vrouwen werden in de stad geleid, en hiermede was de wijsheid voorgoed verloren. In drie dagen gaf de hertog niet eens audiëntie aan zijne ministers.9

„Meester!” zeide Confucius’ discipel Tszʼ Loe, „het is uw tijd om te gaan.”

Maar Confucius kón het nog niet gelooven, dat zóó licht [50]zijne wijsheid door vrouwenlachen was verslagen, en hij hoopte, den hertog nog tot inkeer te brengen. Binnenkort zou namelijk de groote ceremonie van de offering aan den Hemel plaats hebben. Maar toen bij die plechtigheid hertog Ting in zijn haast om er doorheen te wezen op allerlei wijzen het decorum—de Lí—schond, zag Confucius in, dat het rijk was verloren. En aarzelend, met kleine passen, alsof hij nog telkens een afgezant wachtte om hem terug te roepen, ging hij heen.

Dit moet het groote tragische moment in Confucius’ leven zijn geweest, het moment, waarin de innigste, heiligste wijsheid van een mensch òf voorgoed uit elkander breekt tot starren dood, òf zich boven de misère van het leven eeuwiglichtend verheft, en gewijd wordt tot onsterfelijkheid.

En al ware de geheele filosofie van Confucius ééne absurde dwaling geweest—wat zij niet was—of één systeem van diep-verdorven slechtheid, dan zou hij nóg een groot man zijn geweest, een groote onder de grooten der wereld, omdat hij in dien merkwaardigen tijd, toen het werk, waaraan hij jaren en jaren had gearbeid, verloren ging, en hij eenzaam en vreemd stond in de koude wereld, die hem verguisde, en die hij groot had willen maken, tóch ook zelfs geen oogenblik aan zijn eigen zielewijsheid twijfelde, en zeer wèl doorzag, dat het onsterfelijke niet kon zijn verslagen door wereld en menschen. Dit sublieme geloof in de wijsheid van eigen ziel is het geloof van martelaren en heiligen, en in elken godsdienst, welke ook, gewijd en adorabel. [51]

Confucius bleef onwankelbaar in het geloof aan zijn leer. „Als eenigen onder de vorsten mij wilden gebruiken,” zeide hij, „zou ik in den loop van twaalf maanden iets belangrijks hebben kunnen doen, en in drie jaar zou de regeering volmaakt zijn.” Zijn discipel Tszʼ Koeng had al eens tegen hem gezegd: „Uw principes zijn uitstekend, maar zij zijn onaannemelijk (onuitvoerbaar) in het keizerrijk; zou het daarom niet goed zijn, ze wat te verminderen?”

„Een goed landbouwer,” antwoordde Confucius, „kan zaaien, maar hij kan geen oogst verzekeren. Een handwerksman kan uitstekend zijn in zijn handwerk, maar hij kan geen markt voor zijn goederen bezorgen. En op dezelfde wijze kan een Kiün Tszʼ zijne principes cultiveeren, maar hij kan ze niet aannemelijk maken.” („Shʼ Ki”.)

Toen Confucius Loe verliet ging hij naar den staat Wei (gelegen, waar nu de provincies Chih-li en Honan samenkomen). Hij was toen zes en vijftig jaar. Kiang Yoeng in zijn „Leven van Confucius” verhaalt, hoe hij zijne melancholie en zijn droefheid uitte in de volgende verzen:

„De wind huilt door de valleien; de motregen valt dik en snel. De jeugdige bruid gaat huiswaarts door de velden, omringd door de menigte. Hoe is het, o! azuren Hemel, dat ik aldus word voortgedreven, om door het land een weg te vinden, zonder vaste woonplaats? Duister, duister zijn de zielen der menschen! Woorden komen [52]vergeefs tot hun geslacht! Mijn leeftijd haast ten einde. Ouderdom verschijnt, troosteloos.”

Toen Confucius, vergezeld van een aantal zijner discipelen, in de stad Ie kwam, op de grenzen van Wei, kwam de grenswachter hun tegemoet en zeide, als vermeld staat in de „Loen Yü”, op troostenden toon: „Mijne vrienden, waarom zijt gij zoo bedroefd dat uw Meester zijn betrekking verloren heeft? Het keizerrijk is lang zonder Tao geweest; de Hemel gaat uw Meester gebruiken als een bel met houten tong.”

Toen Confucius in Wei kwam, werd hij goed ontvangen, kreeg huisvesting in de hoofdstad bij een’ mandarijn, en de regeerende hertog, die evenwel een bandeloos vorst was, gaf hem een vast inkomen van 60000 maten graan, hetzelfde dat hij in Loe had genoten. Hij bleef slechts 10 maanden, en wilde toen naar de staat Chʼin gaan. Confucius leek bizonder veel op den beruchten Yang Hoe, die indertijd rooftochten in het land had ondernomen, en toen hij in de stad Kʼwang in Kʼee Foeng kwam, werd hij voor dien vijand aangezien en door het verwoede volk aangevallen. Zijne discipelen waren zeer ontsteld, maar Confucius stelde hen gerust met de kalme woorden: „Was, na den dood van koning Wĕn, de waarheid niet hier in mij gehuisvest? Als de hemel had gewild dat deze zaak der waarheid zou te niet gaan, zou ik, een toekomstige sterveling, niet in zulk eene betrekking tot haar zijn gekomen. Als de Hemel de waarheid nog niet laat ondergaan, wat kan het volk van Kʼwang [53]mij dan doen?” Hij slaagde er dan ook in te ontvluchten. Dit incident gaf hem echter aanleiding, zijn reis naar Chʼin op te geven en naar Wei terug te keeren. Aldaar teruggekomen woonde hij bij den mandarijn Kioe Pih Yuh.

Hertog Ling had in dien tusschentijd een vrouw getrouwd uit het huis van Soeng, genaamd Nan Tszʼ. Deze vrouw, berucht als zij was om haar slechtheid en haar intrigues, was zoo verlangend Confucius te zien, dat zij hem bij zich liet ontbieden. Confucius weigerde haar verzoek niet, en bezocht haar. Volgens de regelen van het decorum was zij verborgen achter een scherm. Zijn discipel Tszʼ Loe was hevig verontwaardigd, dat Confucius zich met zulk een beruchte vrouw had afgegeven. In de „Loen Yü” staat vermeld, dat hij den Meester hierover interpelleerde. En Confucius antwoordde met den sedert beroemd geworden eed: „Indien ik hierin iets slechts heb gedaan, moge de Hemel mij vernietigen! moge de Hemel mij vernietigen!”

Confucius kon op den duur aan een hof als dat van Wei niet lang met behoud van zijn waardigheid blijven. Op zekeren dag reed de hertog met de vrouw Nan Tszʼ in ’t openbaar door de straten van de hoofdstad, en beval Confucius in een wagen achter hem te volgen. Het volk begreep dadelijk, wat de vorst hiermede bedoelde, en welke positie hij aan den wijze toekende, en het riep ontevreden uit: „Lust vóórop, en de deugd achteraan!” Toen was Confucius beschaamd, en hij zeide smartelijk: „Ik [54]heb nog niemand gezien, die de deugd even liefheeft als de schoonheid.”10

Toen zag hij in, dat hij niet in Wei kon blijven, en ging op weg naar Chʼin, een staat ten Zuiden van Wei. Op zijn gewone reizen vergat hij nooit, ceremoniën te verrichten. Zóó verrichtte hij eene ceremonie onder de schaduw van een pruimeboom op den weg in het staatje Soeng, dat hij door moest trekken. In Soeng leefde toen een mandarijn, Hwan Tʼoey, die reeds lang vijandig was aan Confucius en zijn leer. Deze zond nu een bende op hem af, om den boom te vellen en den wijze te dooden. De discipelen waren hevig verschrikt, maar Confucius bleef kalm, en sprak de schoone, later in de „Loen Yü” vereeuwigde woorden: „De Hemel heeft de deugd in mij voortgebracht; Hwan Tʼoey!—Wat kan hij mij (dan) doen?” Toch was hij met zijn discipelen genoodzaakt te vluchten naar den staat Chʼing, en in die vlucht werd hij van zijne discipelen gescheiden. Zijn discipel Tszʼ Koeng kwam vóór hem in Chʼing aan, en toen hij daar overal naar zijn’ Meester vroeg, antwoordde iemand hem, met de voor Confucius’ persoonlijkheid karakteristieke woorden: „Er was een man, staande bij de oostelijke poort, met een voorhoofd als Yaou, een nek als Kaou Yaou, zijn schouders even hoog als die van Tszʼ Chʼan, maar [55]beneden het middel drie duim lager dan de lengte van Yu, en met geheel en al het troostelooze voorkomen van een verdwaalden hond.” Tszʼ Koeng vond daarna zijn Meester spoedig uit, en toen Confucius hoorde, hoe hij was beschreven, had hij er veel pleizier over, en zeide: „De lichamelijke gestalte is maar een ding van weinig belang, maar te zeggen dat ik als een verdwaalde hond was—die is goed! die is goed!”

Ofschoon men hem in Chʼing niets in den weg legde, was de regeering volstrekt niet van plan hem te onderscheiden en te gebruiken. Na verloop van korten tijd, in 493 v. C., was Confucius weer in Chʼin. In Chʼin was het echter niet rustig, daar de troepen van den staat Woe daar gedurig invallen deden. Daarom besloot Confucius ten laatste maar weer naar Wei terug te gaan. Er is in zijn geheele geschiedenis, en ook aan sommige zijner gezegden in de „Loen Yü” te bemerken, dat hij een onverklaarbare voorliefde voor hertog Ling en den staat Wei had, niettegenstaande de vernedering, die hij daar had ondergaan. Hij had een soort idée fixe dat Wei door den hemel was voorbestemd om zijn modelstaat te worden, hoewel daar geen enkele reden voor bestond. Toch heeft hij tot op het laatste dat voorgevoel behouden, en hij is gestorven zonder er ook maar een schijn van verwezenlijking van te hebben gezien.

Wèl terecht zei hij dan ook eens van zich zelf: „Ik heb de getrouwheid van een hond, en als een hond word ik behandeld. Maar wat doet de ondankbaarheid der menschen [56]er toe? Zij zal mij niet beletten, al het goed te doen dat ik kan. Als mijne lessen onvruchtbaar blijven zal ik ten minste in mij zelf den troost hebben, dat ik trouw mijn plicht heb gedaan.”

Op zijn tocht naar Wei werd Confucius in de plaats Pʼoe tegengehouden en niet losgelaten, dan toen hij zijn woord gegeven had, nooit meer naar Wei te gaan. Dat hij een andere opvatting van een eed had dan de westersche bleek uit de woorden, die hij toen tot zijne discipelen sprak: „Het was een gedwongen eed. De geesten hooren dien niet.” Hij ging daarom toch door naar Wei. Hertog Ling ontving hem heel beleefd, maar luisterde evenmin naar hem als te voren.—In den staat Tsin was in dien tijd een opstand uitgebroken. De mandarijn Peih Heih had zich meester gemaakt van de stad Choung Mow, en verdedigde die tegen zijn wettigen heer. Peih Heih liet Confucius bij zich ontbieden, en hier werd hij voor ’t eerst aan ’t wankelen gebracht. Daar hij in Wei toch niet geapprecieerd werd, en geen verwezenlijking vond van zijn idealen, wilde hij dan maar naar den oproerigen Peih Heih gaan, bij wien hij zeker was, waardeering en voldoening te vinden. Had hij aan zijn plan gevolg gegeven, dan zou hij zijn eigen principes verzaakt hebben. Maar hij zelf had indertijd aan zijn discipelen geleerd, dat de leerling, die vóór alles eerbied en gehoorzaamheid was verschuldigd, toch verplicht was, hem, waar noodig, gepast op zijne fouten te wijzen, en Tszʼ Loe redde hem. Hij zeide tot zijn Meester: „Meester, ik heb u hooren [57]zeggen, dat als een man in eigen persoon schuldig is aan kwaad doen, de Kiün Tszʼ niet met hem kan samengaan. Peih Heih is in rebellie; wat zal men er van zeggen, als gij tot hem gaat?”

En in het antwoord van Confucius was al de opgekropte teleurstelling van zijn leven: „Ja, die woorden gebruikte ik. Maar zegt men niet, dat als een ding werkelijk hard is, het gemalen kan worden zonder fijn te worden; en dat als het werkelijk wit is, het in een donkere vloeistof kan gedompeld worden zonder zwart te worden gemaakt. Ben ik een bittere pompoen? Moet ik ergens langs den weg worden opgehangen zonder gegeten te worden?” („Loen Yü”.)

Maar het eind er van was, dat hij zijn drogreden inzag, en niet naar Peih Heih ging.

In Wei ging het hem maar niet beter. Hertog Ling raadpleegde hem nooit in zaken, waar hij zoo gaarne in wilde gekend worden, maar altijd over krijgskunde. In de „Loen Yü” (Boek XV) wordt verhaald, hoe hij daarom Wei weer verliet:

„De hertog Ling van Wei vroeg Confucius over tactiek. Confucius antwoordde: „Ik heb alles gehoord (ik weet alles) van offervazen, maar militaire zaken heb ik niet geleerd.” Hierna aanvaardde hij den volgenden dag zijn vertrek.”

De staat waar hij nu weer heentrok was Chʼin. Confucius was toen zestig jaar. Hij bleef niet lang in Chʼin, ziende dat men hem daar evenmin waardeerde. [58]

In zijn vaderland Loe, waar hij sinds al die jaren niet was terug geweest, was intusschen èn hertog Ting èn het machtige hoofd van de Kie clan, Kie Hwan, gestorven. Kie Hwan, die indertijd Confucius verloochend had, door de van Tsʼi gekomen vrouwen niet terug te zenden, maar er den hertog mede had doen verleiden, voelde op zijn sterfbed berouw, en droeg zijn opvolger Kie Kʼang op, om Confucius terug te roepen. Ware dit gebeurd, dan zou Confucius zijn vaderland ten laatste nog groot hebben gemaakt, maar Kie Kʼang, naar den raad van een zijner mandarijnen luisterend, zond niet om Confucius zelf, maar om Yen Kʼioe, een zijner discipelen. Confucius, verlangende naar zijn vaderland, en wetende dat Yen Kʼioe nog niet ver genoeg was om eene goede regeering te leiden, riep smartelijk uit: „Laat mij terugkeeren! Laat mij terugkeeren! De kleine kinderen van mijn school zijn te wild en onbezonnen. Zij zijn wèl volmaakt volleerd in de schoone kunsten, maar zij weten zich niet te verbeteren en te vormen.” („Loen Yü”.)

In 490 v. C. ging hij weer uit Chʼin naar Tsʼae, een klein staatje, afhankelijk van het rijk Tsʼoe. Die reis is vol kommer en gebrek geweest, en eens was zijn voorraad levensmiddelen geheel op. Zijn discipelen waren geheel op van vermoeienis en Tszʼ Loe riep uit: „Moet de Kiün Tszʼ werkelijk zóó (ellende) verduren?” Maar waardig antwoordde Confucius: „De Kiün Tszʼ kan werkelijk gebrek te verduren hebben, maar de kleine mensch, als hij in gebrek is, geeft zich over aan toomelooze buitensporigheid [59](„Loen Yü”). In de „Kʼoeng Tszʼ Kia Yü” staat vermeld, dat deze ellende zeven dagen duurde, en Confucius al dien tijd even waardig bleef, ja zelfs vroolijk was, op zijn luit speelde en zong.

Hij bleef ongeveer een jaar in Tsʼae, en trok toen naar Shie, een ander district van Tsʼoe, waar de district-mandarijn den titel van hertog had aangenomen. Deze hertog, niet wetende wat hij van zijn’ vreemden bezoeker moest denken, informeerde naar hem bij Tszʼ Loe. Toen Confucius later hoorde, dat Tszʼ Loe niet had durven antwoorden, zeide hij: „Waarom zeidet gij niet: hij is een man, die in zijn ijverig zoeken (naar wijsheid) zijn voedsel vergeet, die in de vreugde (van het verkrijgen) zijn smart vergeet, en niet bemerkt dat de ouderdom naderende is?” („Loen Yü”.) De hertog vroeg Confucius over regeering, en kreeg weer een zijner typische, kernachtige antwoorden: „(Er is een goede regeering als) zij die nabij zijn gelukkig zijn en zij, die ver zijn, komen (worden aangetrokken).”

Van Shie ging hij weer terug naar Tsʼai. Op dien terugtocht had Confucius twee ontmoetingen, die in de „Loen Yü” (Hoofdstuk 18. No 5) zijn vereeuwigd, en waarin hij, niet voor den eersten keer, vermaand werd om zijn hopelooze pogingen op te geven. Ik vertaal daarom deze ontmoetingen hieronder:

„De krankzinnige van Tsʼoe, Tsieh Yü,11 ging zingende [60]voorbij Confucius: „O Feniks! O Feniks! Hoe is uw deugd zoo vergaan? Wat verleden is kan u niet meer vermaand worden, maar voor de toekomst kan gezorgd worden. Houdt op! Houdt op! Wie nu aan de regeering meedoen loopen gevaar.”

Confucius steeg uit en wilde met hem spreken. Maar (Tsieh Yü) ging ijlings weg, zoodat hij niet met hem kon spreken. Onmiddellijk hierop volgt in de „Loen Yü” de volgende ontmoeting, waarin hem ongeveer hetzelfde werd gezegd:

„Chʼang Tsü en Kieh ’Neih waren aan ’t werk op het veld. Confucius ging voorbij en stuurde Tszʼ Loe op hen af om naar het veer te vragen. Chʼang Tsü zeide: „Wie is het, die den wagen daar bestuurt?”—Tszʼ Loe zeide: „Het is Kʼoeng Kʼioe.”12—„Kʼoeng Kʼioe van Loe?” (vroeg Chʼang Tsü).—„Die is hij” (zeide Tszʼ Loe).—„Die weet het veer wel.” (was het antwoord.)13

„Toen vroeg (Tszʼ Loe) aan Kieh Neih. Kieh Neih zeide: „Wie zijt gij?”—„Ik ben Choeng Yioe”14 (was het [61]antwoord).—„Zijt gij niet de discipel van Kʼoeng Kʼioe van Loe?” (vroeg de andere).—„Dat ben ik” (antwoordde Tszʼ Loe). (Waarop Kieh Neih) zeide: „Het geheele rijk is (in wanorde als) een zwellende stroom en wie zal dat veranderen? En dan volgt gij nog wel een Meester, die (van de eene plaats naar de ander trekkend telkens verschillende) menschen ontwijkt! Deed gij niet beter met degenen na te volgen, die zich geheel hebben teruggetrokken van de wereld?”15 (Daarna) bedekte hij het zaad en hield niet (weder) op.

Tszʼ Loe ging het aan Confucius vertellen. Deze zeide, met een zucht: „Ik kan niet met vogels en beesten in eenzelfde kudde (of vlucht) zijn. Als ik niet samenga, met deze menschen (het volk), met wien dan? Als er recht in het rijk was zou ik het niet (behoeven te) veranderen.””

De koning van Tsʼoe, die veel van Confucius gehoord had, liet hem ten laatste bij zich ontbieden. Het scheen wel, of nu eindelijk de uitvoering van Confucius’ plannen nabij was, want de koning, die hem eerst als raadsman had gebruikt, wilde hem zelfs een eigen grondgebied geven. Zijn eerste minister bracht den koning echter van dit voornemen af, door hem te doen gelooven, dat een staat in den staat met zulke uitstekende ministers en mandarijnen als Confucius’ discipelen en zulk een [62]hoofd als Confucius gevaarlijk voor Tsʼoe zou worden. Hierdoor argwaan gekregen hebbend, hield nu de koning geheel op, den wijze om advies te vragen. Toen kort hierop de koning stierf wilde Confucius niet langer in Tsʼoe blijven, en ging weer naar Wei. Daar was sinds Confucius’ laatste verblijf veel veranderd. Hertog Ling was gestorven, en zijn kleinzoon Chʼoeh had de regeering geüsurpeerd en moest die verdedigen tegen zijn eigen vader, Ling’s zoon. Dit was wel het ergste, wat, volgens Confucius’ eigen leer, kon gebeurd zijn, want geen ouderlievendheid hebben was de grootste zonde die maar mogelijk was. Geen wonder dan ook dat Confucius, toen Chʼoeh hem als raadsman bij zich liet roepen, die betrekking weigerde, ofschoon Chʼoeh in dezen zijn grootmoeder Nan Tszʼ had geholpen, die door haar zoon, dus zijn vader, bijna vermoord was. Welk een toestand voor Confucius in zijn vaderland! Een zoon, die getracht had, zijn eigen moeder te vermoorden, en een zoon, die met zijn grootmoeder oorlog voerde tegen zijn’ vader en onrechtmatig den troon in bezit had genomen! En dat nadat hij zooveel jaren en jaren zijn leer had verkondigd!

Hij bleef toen vijf jaren in Wei zonder betrekking. In het eerste jaar stierf zijn meest geliefde discipel Yen Hwoey.

Toen hij stierf riep Confucius zuchtend uit: „De Hemel verlaat mij! De Hemel verlaat mij!” Hij had gedacht, dat na zijn’ dood Yen Hwoey zijn leer zou verspreiden, dien hij voor de beste zijner discipelen hield, en toen hij [63]nu stierf, was hij bang, dat zijn principes niet zouden overgeleverd worden. Zijne discipelen wilden Yen een schitterende begrafenis geven, maar Confucius hechtte zóó aan de Lí (’t Decorum) dat hij dit verbood, omdat Yen, die uit eene arme familie was, daar geen recht op had. Confucius, oud als hij nu was, zou toch niet sterven, vóór zijn vaderland te hebben teruggezien. In 483 werd hij, op aanraden van zijn daar vertoevenden discipel Yen Yioe, teruggeroepen. Yen Yioe had zich namelijk zeer verdienstelijk gemaakt in een oorlog tegen Tsʼi en toen hij aan Kie Kʼang had verklaard, dat hij ook zijne militaire bekwaamheden aan Confucius had te danken, besloot Kie hem terug te doen roepen. De regeerende hertog zelf, toen Ngai, nam hiertoe het initiatief. Confucius was toen 69 jaar. Hoewel hij nu met de grootste voorkomendheid aan het hof werd ontvangen, nam hij toch geen deel aan de staatszaken. Hij hield zich verder uitsluitend bezig met literairen arbeid, het bestudeeren en bewerken der Shoe King (Canon der Historie) en de Shi King (Canon der Poëzie); voor de eerste schreef hij een voorrede. Maar zijn geliefkoosde studie was de Yih King. „Als nog eenige jaren bij mijn leven werden gevoegd, zou ik er vijftig wijden aan de studie van de Yih King en dan zou ik misschien zonder groote fouten komen te zijn.”

Ook gaf hij aan den filosoof Tseng Sin de gegevens voor de Hiao King, het later klassiek geworden Boek der Ouderlievendheid. [64]

In het voorjaar van 480 v. C. werd op een jacht een vreemd dier gevangen, dat niemand nog ooit gezien had. Toen het voor Confucius gebracht was, zag hij dat het een „kʼi lin” was, hetzelfde dier, dat bij zijne geboorte aan zijne moeder was verschenen, en het droeg dan ook op zijn hoorns het stuk lint, door zijn moeder indertijd daarop gehecht.

Toen wist hij, dat zijn einde nabij was en hij riep uit:

„Dit is het einde van mijn Leer!16 Dit is het einde van mijn Leer!” Toch stierf hij niet onmiddellijk na de verschijning van de „kʼi lin” maar bleef hij nog twee jaar in het leven. In dien tijd hield hij zich druk bezig niet zijn werk „Chʼoen Chʼioe,” Lente en Herfst (annalen), het eenige, dat hij zelf geheel en al heeft geschreven. Al de andere confucianistische werken heeft hij wel gezegd, in gesprekken en leeringen aan zijn discipelen, maar zijn niet door hem nedergeschreven. Hij zeide van de „Chʼoen Chʼioe”: „Het is de Chʼoen Chʼioe, die zal maken, dat de menschen mij kennen en het is de Chʼoen Chʼioe, die zal maken, dat de menschen mij veroordeelen.” En Meng Tszʼ (Mencius) getuigde later: „Confucius voltooide de Chʼoen Chʼioe, en oproerige ministers en slechte zonen waren geslagen van angst.”

De „Chʼoen Chʼioe” kan opgevat worden als een vervolg op de Shoe King, en bevat de geschiedenis van [65]Loe (Confucius’ geboortestaat) in verband met die der andere staten onder Chow, van 722–484 v. C. Het moet wèl hard voor hem zijn geweest, die geschiedenis van verval en verwarring te schrijven, hij, die zelf zulke droomen van een ideaal-staat had. Voor den liefhebber der historie is zijn werk zeer gewichtig, maar voor het begrijpen zijner filosofie kan het evengoed gemist worden. Ook durfde hij er niet de volle waarheid in zeggen. Nog slechts éénmaal trachtte Confucius invloed op de regeering uit te oefenen, toen de hertog van Tsʼi door een zijner ambtenaren was gedood, en hij den hertog van Loe bezwoer, deze daad te wreken. Deze poging bleef echter zonder gevolg. In 479 ontviel hem zijn trouwe discipel Yen Yioe, of Tszʼ Loe. Toen Confucius uit Wei naar Loe was gegaan, had hij Tszʼ Loe met een anderen discipel, Tszʼ Kaou, daar achtergelaten, waar dezen een ambt hadden gekregen. Confucius had vroeger al voorspeld, dat Tszʼ Loe, de dappere, nog eens zou worden gedood. „Yioe daar! Hij zal geen natuurlijken dood sterven!” is een zijner gezegden uit de „Loen Yü”. Toen er later in Wei een opstand uitbrak en de zaken hopeloos stonden, wist Tszʼ Kaou te ontvluchten. Tszʼ Loe wilde den vorst niet in het ongeluk verlaten, die hem zoo onderscheiden had, en kwam om in den strijd.

Op zekeren morgen voelde Confucius zich ziek, en ging voor zijn deur zitten. Tszʼ Koeng kwam bij hem en hoorde hem zuchtend de sinds beroemd geworden woorden spreken. „De groote berg valt in puin. De [66]stutbalk breekt. De wijze sterft weg als een plant.”

Zooals te verwachten was van iemand als Confucius, die zijn geheele leven lang het Decorum zoo hoog had gehouden, waren zijne laatste beschikkingen over de „Li” die men bij zijn’ dood moest in acht nemen: „Volgens de (regelen der) menschen van de Hia dynastie werd het lijk gekist op de westelijke trappen, volgens die der Chow dynastie op de oostelijke trappen, volgens die der Yin dynastie tusschen de twee pilaren. Gisteren nacht droomde ik, dat ik met offeringen voor mij tusschen de twee pilaren zat. Ik ben van ’t begin af een man van Yin geweest. Zeven dagen daarna stierf hij” („Shʼ Ki”).

Zijn dood was op den 11en dag van de 4e maand van 478 v. C.17 acht jaar vóór de geboorte van Socrates. Hij was toen 71 jaar.

Uit dit verslag van zijn levensloop, zooals wij dien vooral uit Kiang Yoeng’s Leven van Confucius en Szʼ Ma Tsʼien’s „Shʼ Ki” met nauwkeurigheid kunnen nagaan, blijkt duidelijk, dat zijn leven ééne teleurstelling is geweest, ook zijn huiselijk leven. Hij trok van land tot land, en werd overal afgewezen. Wèl deed zijn treurig leven hem dikwijls wanhopige uitroepen doen als: „Ik ben toch geen rhinoceros of geen tijger, dat ik zoo in ’t wild moet leven. Mijn Leer is toch niet ontaard, waarom moet het dan zóó met mij zijn!” („Shʼ Ki”), maar meestal [67]bleef hij sterk, en rees hij boven zijn smart op. En dan liet zijn hooge berusting en wijze zekerheid hem grandioze woorden zeggen, die zouden vereeuwigd worden, en meer dan tweeduizend jaren daarna nog door een volk van honderd millioenen met eerbied aangehoord uit zijne werken: „Ik murmureer niet tegen den Hemel. Ik toorn niet op de menschen. Laag begint mijn studie en hoog doordringt zij den Hemel. Wie mij kent, dat is de Hemel.” („Shʼ Ki” en „Loen Yü”.)

Dat zijn Leer geen opgang maakte was omdat zij veel te hoog was voor den ellendigen toestand van het rijk en zijne tijden eeuwen vooruit was. Wèl voelde dit zijn discipel Yen Hwoey toen hij zeide: „Als de Tao niet begaan wordt is dat mijn schande. Maar als de Tao eenmaal begaan is en het niet wordt gebruikt (reeds dat voorbeeld hebbende) is dat de schande van de wereld” („Shʼ Ki”). En dat zijne discipelen zulk een onbegrensd geloof in hem hadden, dat zij het eene onmogelijkheid achtten, dat Tao werd begaan zonder in Confucius het voorbeeld te eeren, blijkt uit het gezegde van Tszʼ Koeng: „Lang kan Tao niet begaan worden in het rijk, want men kan den Meester niet vereeren!” („Shʼ Ki”.)

Confucius werd begraven aan de oevers van de rivier Szi, ten Noorden van Loe. Een zijner discipelen plantte op zijn graf den boom „kiai”. Een tronk van dezen boom is nog blijven staan, en een teekening van deze reliquie is onmisbaar geworden in de studeerkamer van literati. Zijne discipelen droegen drie jaren rouw voor hem. Zooals [68]het met alle groote mannen is gegaan, ging het ook met Confucius. Men wacht slechts op hunnen dood om hen te vereeren en te verafgoden.

Hertog Ngai van Loe, die Confucius nooit de volle eer had bewezen die hem toekwam, besefte na zijn dood op eens wat hij in hem had verloren, en riep uit: „De Hemel heeft den ouden man niet aan mij gelaten! Nu is er niemand om mij op den troon te steunen. Wee mij! Helaas! O eerwaardige Ni!”

Wat wij van Confucius’ wijsheid overhebben is, zoo als ik reeds zeide, alleen wat de „Chʼoen Chʼioe” en de voorredes en bewerking der „Kings” aangaat van zijne eigen hand.

De drie voornaamste werken, waarin zijn leer zuiver is bewaard zijn 1o de „Choeng Yoeng”, dat gewoonlijk, doch niet geheel correct met „De Leer van het Midden”, „Het Gouden Midden”, „Het Onveranderlijke Midden” enz. wordt vertaald, 2o de „Ta Hiŏh”, vertaald met „De Groote Leering”, en 3o de „Loen Yü”, of „Confucianistische Fragmenten.”18

De „Choeng Yoeng” is geschreven door Confucius’ kleinzoon, dus Li’s zoon, genaamd Kʼoeng Keih, doch gewoonlijk bij zijn studienaam Tszʼ Szʼ genoemd. Deze Tszʼ Szʼ had van jongs af aan veel van zijn’ grootvader [69]geleerd, en het volgende incident doet zien, dat Confucius veel hoop op hem gevestigd had, en als een voorgevoel had, dat door hem zijn leer zou worden vereeuwigd:

Eens, toen Tszʼ Szʼ alleen met zijn’ grootvader was, en hem hoorde zuchten, vroeg hij hem, na driemaal te hebben gebogen: „Is het omdat gij denkt, dat uwe afstammelingen, door hun karakter niet te verzorgen, u onwaardig zullen zijn? Of is het, dat gij in uwe bewondering voor de wegen van Yaou en Shoen bedroefd zijt, dat gij er in te kort komt?”—„Kind,” antwoordde Confucius, „hoe kent gij zoo mijne gedachten?”—„Ik heb dikwijls van u de les gehoord,” zeide Tszʼ Szʼ, „dat als de vader het brandhout heeft verzameld en bereid, en de zoon den bundel niet kan dragen, die zoon ontaard en onwaardig wordt verklaard. Die opmerking heb ik dikwijls in mijne gedachten, en vervult mij met vrees.” Toen zeide Confucius verheugd, met een glimlach: „Nu behoef ik voorwaar niet meer bezorgd te zijn. Mijn onderneming zal niet op niets uitloopen. Zij zal worden voortgezet en bloeien.”

De toekomst heeft geleerd, dat Tszʼ Szʼ inderdaad den bundel heeft gedragen.

Na Confucius’ dood werd Tszʼ Szʼ een leerling van Tseng. Hij leefde in groote armoede. Alleen graan wilde hij aannemen als men hem wilde helpen, maar wijn en andere weelderige spijzen weigerde hij. Er wordt van hem verhaald, dat hij eens in dertig dagen slechts negen maaltijden gebruikte. Hij droeg schamele kleeren, en [70]toen men hem een pels aanbood, wees hij dien af. Eigenaardig is het, dat ook hij, evenals zijn grootvader, in zijn huiselijk leven zeer ongelukkig was, en zich ten laatste van zijne vrouw liet scheiden. In tegenstelling met het lot, dat zijn’ grootvader trof, was hij overal in hoog aanzien, en werd hij in Loe, zoowel als in Wei, Soeng en Pie met groote eer ontvangen. Zijn eenvoud en armoede behield hij echter trouw. Dat hij een democraat was in den grond van zijn hart en tegen de vorsten rond voor zijne meening uit durfde komen, blijkt uit het volgende geval, waaruit men tevens kan zien, hoe hij de beginselen van zijn’ grootvader wist te handhaven.

Toen de hertog van Wei hem bedankte voor de eer, dat hij uit Loe naar hem toe was gekomen en hem verzocht, hem met raad en daad van dienst te zijn, sprak hij:

„Als ik uw vorstelijke gunst zou willen winnen met geld en zijde, dan zouden uwe schatkamers er toch reeds vol van zijn, en ik ben arm. Als ik haar zou willen winnen met goede woorden, ben ik bang dat zij niet met uwe ideeën zouden strooken, zoodat ik tevergeefs zou spreken en niet aangehoord worden. De eenige wijze om haar te winnen is om menschen van waarde onder uw’ aandacht te brengen.” De hertog zeide: „Menschen van waarde is juist wat ik hebben moet.”—„Maar,” zeide Keih (Tszʼ Szʼ) „gij kunt ze niet apprecieeren.”—„Ik zou toch wel willen weten wien gij denkt dat dien naam (mannen van waarde) verdienen,” zeide de hertog. Tszʼ Szʼ antwoordde: „Wilt gij uwe ambtenaren kiezen om [71]den naam dien zij hebben of om hun werkelijke waarde?”—„Natuurlijk om hun werkelijke waarde,” antwoordde de hertog. Toen zeide zijn gast: „Op de oostelijke grenzen van uw staat is een zekere Lie Yin, die een man van werkelijke waarde is.”—„Wat waren zijn grootvader en zijn vader?” vroeg de hertog. „Zij waren landbouwers,” was het antwoord; waarop de hertog in luid lachen uitbarstte en zeide: „Ik houd niet van het landbouwvak. De zoon van een’ landbouwer kan niet geschikt voor eene betrekking zijn. Ik geef zelfs niet al de jongeren van families wier ambten erfelijk zijn, eene betrekking.” Tszʼ Szʼ merkte op: „Ik noem Lie Yin om zijne bekwaamheden; wat heeft het feit, dat zijne voorvaderen landbouwers waren, te maken met dit geval? En bovendien was de hertog van Chow een groote wijze en Kʼang Shoeh een waardig man. Toch, als gij hun begin nagaat, zult gij zien, dat zij van het landbouwvak afkomende stichters van den staat werden. Ik twijfel er nu stellig aan, of gij in de keuze van uwe ambtenaren wel het oog hebt op hun werkelijk karakter en hunne bekwaamheden.” Hiermede was het gesprek uit. En de hertog zweeg.

Tszʼ Szʼ bereisde vele landen, en sleet de laatste jaren van zijn leven in Loe. Treffend is zijne uitlating omtrent de bekendwording van de Leer van groote mannen. Toen de hertog van Loe hem eens vroeg, of hij goed deed zonder daarvoor eenigen lof van menschen te willen ontvangen, antwoordde hij: „Neen, dat is niet mijn sentiment. Als [72]ik betracht wat goed is wensch ik, dat de menschen dit weten, want als zij het weten en mij prijzen voel ik mij aangemoedigd om nog ijveriger in die betrachting te zijn. Dit is wat ik wil, en (maar) niet verkrijgen kan. Als ik betracht wat goed is, en de menschen weten het niet, is het waarschijnlijk, dat zij in hun onwetendheid kwaad van mij zullen spreken. Zoo word ik door al mijn goed doen maar kwaad besproken. Dit is, wat ik niet wil, maar niet kan vermijden. Als iemand opstaande met het hanengekraai begint te betrachten wat goed is, en volhardend met die poging doorgaat tot middernacht, en tegelijkertijd zegt dat hij niet wil, dat de menschen het weten, zou ik van zoo iemand zeggen dat hij zoo niet bedriegelijk dan toch dom is.”

Tszʼ Szʼ gaf in de „Choeng Yoeng” een werk van een’ prachtigen, statigen stijl, dat na meer dan twintig eeuwen nóg een der groote standaardwerken van de chineesche litteratuur is. Kort en laconiek geeft zijn stijl slechts de essence van de bedoeling, zonder noodelooze uitweiding. De ideeën staan onsterfelijk in hun simpelste gedaante, met het hart der divine waarheid bloot, zonder gewaden van daaromheen zwevende en golvende woorden, in de naaktheid van het essentieele Wezen.

Van de „Ta Hiŏh” weet men den auteur niet met zooveel zekerheid als van de „Choeng Yoeng.” Volgens eene oude traditie zou ook dít werk van Tszʼ Szʼ zijn, maar door velen wordt dit betwist. Hoe het ook zij, dat het een werk uit de school van Confucius is, en geheel en [73]al in den geest en volgens de leer van Confucius is, enkel opgebouwd uit zijne principes, is zeker.

De „Loen Yü”, „redeneeringen en gezegden” zijn niets dan aanhalingen van Confucius’ eigen gezegden, van stukken van gesprekken, die hij met zijne discipelen had, en gezegden van zijne discipelen onderling. Het is niet één logisch geheel, maar een verzameling fragmenten. Vermoedelijk is het niet door Confucius’ discipelen geschreven, ofschoon velen dit gelooven, maar door de discipelen van zijne discipelen, en wel op het einde van de vierde eeuw vóór Christus. De authentiekheid staat vast, en niemand twijfelt er aan, of het bevat de origineele gezegden van Confucius, door zijne discipelen trouw overgeleverd.

Van groote waarde is de uitgave en de commentaren en inleidingen van den filosoof Choe Hie, die de „Choeng Yoeng” en de „Ta Hiŏh” bestudeerde. De tegenwoordig overal in gebruik zijnde edities zijn allen voorzien van Choe Hie’s aanteekeningen en door hem gerangschikt. Deze filosoof leefde in de Soeng dynastie.19 Zonder Choe Hie zou wellicht alles verloren zijn gegaan of verkeerd opgevat. De klassieken zijn in groot gevaar geweest in den tijd der eerste Tsien dynastie. Toen de verzwakte Chow dynastie was gevallen voor de macht der Tsien vorsten, brak onder de regeering van Chie Hwang Ti, (d. i. „de Eerste Keizer”) voor de Confucianisten een tijd van vervolging aan. Deze keizer, wiens eenige verdienste [74]is, dat hij den grooten muur liet bouwen, en die door geweld zijn macht had verkregen en moest handhaven, vreesde terecht, dat de leer van Confucius een blijvende beschuldiging tegen hem zou worden. Het was dan ook waar, dat zijne wetten en verordeningen door de litterati werden getoetst aan de leer van Confucius, en daardoor vanzelf veroordeeld.

Toen eindelijk zijn eerste minister, om hem te vleien, verklaarde, dat niet hém een nieuwe era zou beginnen, en dus al het oude moest worden weggedaan, en het voorstel deed, aan allen, uitgezonderd het hoogste litterarische College, het bezitten van de Confucianistische boeken, de Shi King (Canon der Poëzie) en de Shoe King (Canon der Historie) te verbieden, volvoerde Chie Hwang Ti dit plan met genoegen. Allen, die zelfs maar over deze boeken durfden spreken, zouden met den dood worden gestraft. Verder werd aan ieder, op straffe van brandmerking en vier jaar dwangarbeid aan den grooten muur, bevolen, de in zijn bezit zijnde boeken onmiddellijk te verbranden. Een jaar na dien brand vluchtten twee geleerden van het keizerlijke hof. De keizer, voorziende, dat het hun te doen was, om de verboden litteratuur weer te doen herleven, en het volk tot opstand aan te zetten, liet hen vervolgen en door de Censoren eene inquisitie instellen. Deze inquisitie had ten gevolge, dat vierhonderd en zestig geleerden en studenten werden betrapt op overtreding van het verbod, en als afschrikkend voorbeeld levend werden verbrand. [75]

Tot overmaat van ramp werd in den strijd, die later ontstond toen de Han’s de Tsien dynastie aanvielen, de hoofdstad (toen Hien Yang) door Hiang Yu, den grootsten vijand der Han’s, verbrand. Drie maanden lang duurde de brand van de paleizen en gebouwen.

Lioe Ping, een beroemd veldheer der Han’s, slaagde er in, de Tsien dynastie te verdrijven en verhief zich tot keizer, onder den naam Kao Tsoe. Met de Han20 dynastie begon een gouden tijdperk voor China, waarin kunsten en wetenschappen een ongekenden bloei bereikten. Onder de Han dynastie werd de oude litteratuur weer in eer hersteld. Natuurlijk waren, niettegenstaande de felle maatregelen der Tsiens, niet alle copieën van de boeken verloren gegaan, die niet op papier, maar op bamboe-tabletten waren geschreven of gegraveerd. De achtereenvolgende keizers der Han dynastie beijverden zich zeer voor de herleving der litteratuur. Honderden verschillende edities der oude werken werden nog gaaf gevonden, en door bekwame handen gerangschikt en gecatalogiseerd. De thans in ons bezit zijnde boeken, zooals die door geheel China worden gelezen, zijn zonder eenigen twijfel de authentieke. Alleen aan de echtheid van de „Chʼoen Chʼioe” wordt wel eens getwijfeld.

Het is wel nagenoeg aan iedereen bekend, dat Confucius thans door geheel China als zijn grootste wijze vereerd wordt. [76]

Van af 57 n. C. verspreidde zich de aanbidding van Confucius, die eerst uitsluitend in Loe werd betracht, over het geheele rijk, en werd er bepaald, dat in het keizerlijke college en alle colleges van het rijk offeringen aan hem moesten worden gedaan. En op dezen tijd zijn in China bijna twee duizend tempels voor hem opgericht. Vroeger werden in deze tempels beelden van hem aangebeden, maar deze zijn thans bijna overal vervangen door tabletten, zooals die nu ook voor de afgestorvenen bij het geheele volk in gebruik zijn. In die tempels zijn niet alleen de tabletten van Confucius, maar ook die van zijne voorvaderen en al zijne discipelen, en wel in een zaal achter die, waar de tablet van hemzelf is. Op den 1en dag van elke maand worden er offeringen van vruchten en groenten aangeboden, en op den 15en van wierook. Tweemaal in het jaar, in de middenste maanden van lente en herfst, gebeurt de grootste, plechtigste ceremonie. In Peking wordt deze door den keizer zelf geleid, die, na tweemaal geknield en zesmaal het hoofd gebogen te hebben, den geest van Confucius aanroept met de woorden: „Groot zijt Gij, o volmaakte Wijze! Uw deugd is volkomen, uw leer is volmaakt. Alle koningen eeren U. Uwe statuten en wetten zijn in glorie overgeleverd. Gij zijt het voorbeeld in deze keizerlijke school. Eerbiediglijk zijn de offervazen uitgezet. Vol van eerbiedigen angst slaan wij onze trommen en bellen!”

In de plechtige aanspraak na het aanbieden der offeringen worden ook zijne discipelen herdacht met de woorden: [77]„Met U zijn saamverbonden de filosoof Yen (Hwoey), voortzetter van U; de filosoof Tseng (Sin), uitlegger van uwe fondamenteele principes; de filosoof Tszʼ Szʼ, uw overleveraar; en de filosoof Meng,21 de tweede na U!”

Het graf van Confucius is thans nog te zien, en wordt door Dr. Williamson die het in 1865 bezocht, aldus beschreven: „Een mooie avenue van cypressen leidt noordelijk van de noordelijke poort (van de vroegere hoofdstad van Loe) naar de begraafplaats. Het graf ligt in een bosch van eiken, cypressen, en andere boomen, omringd door een hoogen muur. Het kerkhof binnentredend, gingen wij door een mooi geornamenteerde poort, en toen door een tweede laan, met leeuwen en anderen beesten, in steen, aan elke hand, en de onvermijdelijke cypresboomen22 boven onze hoofden. Bij het graf staan twee steenen beelden, grooter dan levensgroot tegenover elkaar, wijzen, met plechtig gezicht. Voorbij het huis gaande, waar de offeringen worden bereid, en de aanbidders komen rusten, werd ons een boom gewezen, indertijd geplant door zijn discipel Tszʼ Koeng, en een paviljoen, opgericht door keizer Kien Loeng. Het graf van Confucius is een kolossale wal, overgroeid door boomen en struiken, met de gebruikelijke gelegenheden voor offering in het front. Naast het graf staat een tablet, 25 voet hoog bij 6 voet breed, waarop de namen van den wijze en zijne daden zijn gegraveerd.—Ten Westen van het [78]graf van den wijze is dat van zijn’ zoon Lí, en overal in ’t rond de graven van de hoofden van zijn clan.”23

Behalve uit de Confucianistische werken, hebben wij vaste en correspondeerende gegevens omtrent zijn levensloop in het werk „Shʼ Ki” (Historische Annalen) van den beroemden historieschrijver Szʼ Ma Tsʼien,24 het leven van Confucius door Kiang Yoeng, de „Kʼoeng Tszʼ Kia Yü” (Familiegezegden van Confucius), en de werken van Kʼoeng Toe, „Kʼoeng Tsʼoeng Tszʼ”, een afstammeling van Confucius, die bij de uitvaardiging van het gebod tot verbranding de werken van Confucius in den muur van zijn huis verborg. Het zijn deze werken, vooral de „Shʼ Ki” (in het hoofdstuk over Confucius „Koeng Tszʼ Shi Kia”), die door de westersche geleerden, o. a. James Legge, als voorbeeld en bron voor hunne beschrijving van Confucius’ leven zijn gebruikt. [79]

1 De familienaam van dezen Shoeh Liang Heih (dat zijn aparte mandarijnennaam is) was Khʼoeng, dien dus later ook zijn zoon droeg, dien men „Khʼoeng Foe Tsoe” ging noemen. Foe Tsoe is een titel, die ongeveer ons „Meester” beteekent en aan vele geleerden werd gegeven. ↑

2 De naam „Kʼioe” is heilig geworden, en mag niet uitgesproken worden met dien klank maar als „moh”. Moet de chineesche geleerde of student het karakter schrijven, dan zet hij het eerbiedig in een vierkantje □, om het te onderscheiden. ↑

3 „Loen Yü.” ↑

4 In een volgend deel van dit werk hoopt de schrijver meer speciaal de taoïstische filosofie te beschouwen, en zal hij bij die gelegenheid ook de gesprekken tusschen Confucius en Lao Tszʼ behandelen. ↑

5 Hwang Ti (de Gele Keizer), een keizer uit de oudheid, die van af 2697 v. C. 100 jaar regeerde. Thʼang of King Thʼang bevrijdde het rijk van den tyran Kjeh Wang (1765 v. C.) of Kjeh Kwei en werd zelf keizer. Hij is een der beroemde „Ouden”, de eerste van de Shang dynastie. ↑

6 Yiau en Shoen (2356 v. C. en later) zijn twee keizers, onder wier regeering een tijd van volmaakten bloei moet hebben geheerscht. Zij zijn dan ook het ideaal gebleven van keizers, die zich beschouwden als de vaders van het volk. ↑

7 „Loen Yü” XII. ↑

8 „Loen Yü” XVIII. ↑

9 Eigenaardig is dat de eerwaarde abbé Grosier hiervan zegt: „Quel système de philosophie aurait pu tenir contre un essaim aussi redoutable de jeunes beautés folâtres, empressées de plaire, et armées de tous les moyens de séduction?” En dat nog wel een abbé! (Zie zijn „De la Chine, ou Description Générale de cet Empire.” Paris, Pillet. 1820.) ↑

10 Waar ik in vertalingen in dit werk „schoonheid” gebruik, lett. „kleur”, is dit volgens de chineesche beteekenis van dat woord altijd in slechten zin b. v. schoonheid van vrouwen als verleiding tot lust en slechte hartstochten. ↑

11 Tsieh Yü was niet werkelijk krankzinnig; hij hield zich maar [60]zoo, om niet geroepen te worden tot een publiek ambt. Zijne woorden zinspelen er op, dat Confucius verkeerd deed, zijne principes in zulk een’ tijd van wanorde aldoor maar tevergeefs, zonder de minste kans op succes, te verkondigen en als weg te werpen. Tsieh Yü’s echte naam was Loeh Tʼoeng. ↑

12 Zooals in ’t begin van dit hoofdstuk reeds door mij is vermeld heette Confucius ook „Kʼoeng Kʼioe.” ↑

13 De bedoeling was ironisch „dat hij (Confucius), die zoo voortdurend van land naar land trok, en zoo overal een betrekking bij de regeeringen zocht, dan ook dat veer diende te weten.” ↑

14 Andere naam van Tszʼ Loe. ↑

15 Den zin heb ik tot goed begrip niet letterlijk van den tekst naar de letter vertaald, maar naar de bedoeling, verduidelijkt in den commentaar. ↑

16 Lett.: „mijn Leer is uitgeput.” ↑

17 Volgens anderen was Confucius’ dood in 479 v. C. ↑

18 Met de werken van Meng Tszʼ (Mencius) samen vat men deze werken samen onder den naam „Szʼ Shoe”, „De vier Boeken.” ↑

19 Deze heerschte van 960–1127 n. C. ↑

20 De chineezen noemen zich dan ook volgaarne „Han Jen” d. i. Han-menschen. ↑

21 Mencius. ↑

22 Symbool van trouw en onvergankelijkheid. ↑

23 Een verre afstammeling van Confucius leeft nog, en wordt met groote onderscheiding behandeld en aan het hof toegelaten. ↑

24 Szʼ Ma Tsʼien is een der beroemdste geschiedschrijvers van China, wien europeesche geleerden den naam van „de Herodotus van China” hebben gegeven. In zijn werk „Shʼ Ki” wordt de geschiedenis van China gegeven van af keizer Hwang Ti tot den tijd van Woe Wang van Chow. ↑

[Inhoud]

CHOENG YOENG.

[Inhoud]

Inleiding.

Mijn Meester, de filosoof Chʼing zegt: „Zonder overneiging zijn is Choeng; zonder verandering zijn is Yoeng.” Choeng is de rechte Tao van alles onder den Hemel; Yoeng is het vaste principe van alles onder den Hemel. Dit Boek is de overgeleverde wet van het hart1 uit de school van Confucius. Tszʼ Szʼ, vreezende dat zij op den duur verkeerd zou (overgebracht) worden, schreef haar neer in een Boek, dat hij aan Meng Tszʼ2 overhandigde. Dit Boek spreekt eerst van het ééne principe; dan spreidt het dit uit, en het omvat alle dingen; ten laatste keert het terug en vereenigt ze (weer) tot één principe. Ontrol het, en het vult het Heelal; rol het op, en het keert terug, en verbergt zich in mysterie. Het genot er van [80]is onuitputtelijk. Het is alles waarachtige leering. Als de aandachtige leerling het met genot heeft gelezen en begrepen, zal hij hebben, wat niet kan worden uitgeput.

[Inhoud]

Hoofdstuk I.

1. Wat de Hemel (als natuur) verleend heeft, wordt genoemd Sing. Het volgen van de Sing wordt genoemd Tao. Het regelen van Tao wordt genoemd Kiao (onderwijs).

2. Tao mag geen oogenblikje verlaten worden; kon Tao verlaten worden, dan zou het Tao niet zijn. Daarom is de Kiün Tszʼ3 waakzaam al ziet hij niet, en in vreeze al hoort hij niet.

3. Er is niets zichtbaarders dan wat duister is, niets openbaarders dan wat klein is. Daarom is de Kiün Tszʼ waakzaam over zijne eenzaamheid.

4. Als pleizier, toorn, smart of geluk niet bewegen, noemt men dat Evenwicht; als zij bewegen, maar in de juiste middenmaat, noemt men dat Harmonie. Dit Evenwicht nu is de groote Oorsprong van alles onder den Hemel. Deze Harmonie nu is de manifestatie van Tao.

5. Als men de staten van Evenwicht en Harmonie [81]tot het uiterste heeft opgevoerd, zijn Hemel en Aarde gevestigd, en alle dingen zijn (overvloediglijk) gevoed en bloeiend.

Dit ééne hoofdstuk bevat de essence van het geheele boek Choeng Yoeng. Het is niet doenlijk, met europeesche woorden de veelbeteekenende chineesche karakters precies met equivalenten weer te geven. Men kan de begrippen wel naderen, en met vage omtrekken weergeven, maar niet geheel met europeesche woorden omvatten. Daarom is eene bespreking altijd noodzakelijk.

Het komt mij voor, dat de meeste vertalers, die dit hoofdstuk vertaalden, den inhoud te veel beperkt hebben, daar zij de begrippen Sing en Tao exclusief op menschen toepasten, en dit toch stellig op de geheele natuur, dieren en dingen moet gedaan worden. Het is, of men bang geweest is voor een schijnbaar pantheïsme, dat men er door krijgen zou. Toch verklaarde Choe Hie zeer stellig, dat de Sing in alles en allen is.

Wat ik uit dit hoofdstuk voel—in de meeste gevallen samenvoelende met Choe Hie, is het volgende:

Er bestaat in alles en allen als oorsprong en natuur een essence van den Hemel. Deze noemde Confucius Sing. Het volgen van, het zich volkomen richten naar die Sing, met andere woorden het ware, aan de Sing aangepaste levensbewegen, noemde hij Tao. Dit Tao zou—(althans in Confucius’ werken) met de Weg, het Pad kunnen vertaald worden. Aan den mensch kan de regeling [82]van dat pad geleerd worden door Kiao, onderricht, leering, en diegenen, die dit kunnen doen, heette Confucius Wijzen. Tao kan geen oogenblik verlaten worden, anders zou het de ware Tao niet zijn. Immers Tao is aangepast aan de eeuwige, eindelooze Sing, en kan dus evenmin als de Sing ooit veranderen, of afwijking gedoogen. De ware Tao is dus een weg, streng en recht als een rechte lijn, die geen kromming gedoogt, uit den aard van haar rechtheid. Maar Tao is niet alleen het pad, dat de mensch moet begaan; het is ook de natuurlijke (d. i. aan de Sing aangepaste) gang van de geheele wereld, menschen, dieren en dingen, zooals ook de Sing niet alleen aan de menschen, maar in de geheele creatie is gegeven.

Omdat Tao geen oogenblik kan verlaten worden, en niet gebonden is aan met de zinnen waarneembare dingen, evenmin als de Sing zelve, zal de Kiün Tszʼ niet wachten tot hij iets met de oogen ziet, om steeds er voor te waken, dat hij Tao toch vooral volgt, noch zal hij wachten met er voor in vreeze te zijn dat hij misschien zou afwijken, tot hij met de ooren iets hoort. Want zijn Sing, zijn natuur van den Hemel, is niet een uitwendige schijn, maar ligt verborgen in mysterie, en do Tao doordringt toch alles; hij is in het allerkleinste gemanifesteerd, en zijn Weg gaat in het allerduisterste evengoed. Daarom is de Kiün Tszʼ steeds wakende als hij eenzaam is, want, ofschoon schijnbaar alleen, heeft hij toch als waarachtige wezen de Sing in zich, die hij aldoor moet blijven volgen in Tao. [83]

Het zonder overneiging zijn naar eene of andere zijde, noemde Confucius Choeng, met een hiëroglyphisch karakter, dat „het midden” verbeeldt (n.l. een vierkant, dat precies in het midden door een rechte lijn in twee gelijke deelen wordt gesneden). Dit Choeng drukt uit de richting van Tao, het aan de Sing aangepaste levensbewegen, dat alles onder den Hemel moet volgen, en dat (evenmin als het juiste midden) nooit een oogenblik verlaten kan worden, of afwijking gedoogt. Wat onveranderlijk is—, dus: in zich zelf eeuwig bestaat, noemde Confucius Yoeng, en dit was het principe, dat alles onder den Hemel regelt.

Als géén emoties van pleizier, toorn, smart, of geluk bewegen, noemde Confucius dit een toestand van Evenwicht. Dit Evenwicht was de groote Oorsprong van alles onder den Hemel. Is het noodig te zeggen, dat dit Evenwicht dus de toestand is, waarin de Sing oorspronkelijk verkeert?

Als deze emoties wél worden bewogen, maar in een juiste maat, zonder bruuskheid of schokken, dan is er een toestand van Harmonie in den mensch. Deze Harmonie is het bewijs, dat de mensch zich inspant om de Sing te volgen, is dus de manifestatie van zijn Tao, en het is alleen mogelijk Tao te begaan als er Harmonie is.

En nu nog over die gewichtige woorden aan het eind van het vijfde artikel:

Als de mensch zich door groote inspanning weer kan brengen tot den toestand van Choeng Yoeng,—zonder neiging naar eene of andere zijde zijn, in stabiel evenwicht, [84]en onveranderlijk, zooals de Sing oorspronkelijk is—dan zou hij één zijn met Hemel en Aarde en met álle dingen. Choe Hie voegt er in zijn commentaar bij: „(dan zijn) Hemel en Aarde en alle dingen met mij één lichaam. Is mijn hart (hier in den zin van ziel) recht, dan is dat van Hemel en Aarde ook recht.” Als de mensch het tot Choeng heeft gebracht, zal hij Hemel en Aarde en alle dingen zien zooals zij zijn, zullen zij dus, wat de chineesche filosoof noemt, „gevestigd” zijn, en wel één met hem.

De op dit eerste hoofdstuk volgende hoofdstukken zijn geen voortgaan op het daarin vastgestelde, maar eerder eene verduidelijking en omschrijving, meestal met voorbeelden uit de geschiedenis. De volzinnen beginnende met „De Meester zeide” zijn oorspronkelijke gezegden van Confucius, de andere zijn waarschijnlijk van Tszʼ Szʼ. Velen gelooven, dat de Choeng Yoeng oorspronkelijk van Tszʼ Szʼ is zonder dat hij de hoofdideeën alle van Confucius had, en in dat geval zouden de ideeën als van de Sing enz. niet van Confucius maar van Tszʼ Szʼ zijn. Wij zullen ons hier niet in verdiepen.

Op den hoofdtekst volgt nog het:

Nawoord.

In dit eerste hoofdstuk publiceert Tszʼ Szʼ de aan hem overgeleverde bedoelingen, als basis [85]van zijne woorden. Eerst maakt het duidelijk, dat de Oorsprong van Tao in den Hemel is, dat Tao onveranderlijk is, en belichaamd is in ons eigen lichaam, en geen oogenblik kan worden verlaten. Dan spreekt het van het noodzakelijke om (het van den Hemel gegevene) (goed) te bewaren en te onderhouden, en om steeds (waakzaam) onderzoek (in ons zelven) te doen. Ten laatste spreekt het van de verdiensten en den (ten goede) veranderenden invloed van de Wijzen en spiritueele menschen, tot het uiterste opgevoerd. Die dit alzoo willen leeren moeten het in zich zelf zoeken, en zullen het (dan) vanzelf (in zich) verkrijgen. Dan zullen zij alle uitwendige verleiding, die op hun egoïsme werkende is, van zich wegdoen, en hun natuurlijke Goedheid zal vervuld zijn. Dit hoofdstuk is wat de schrijver Yang het noemde: „Het lichaam (hier: Wezen) van het geheele Boek.” In de tien volgende hoofdstukken haalt Tszʼ Szʼ des Meesters woorden aan, om de bedoeling compleet te maken. [86]

[Inhoud]

Hoofdstuk II.

1. Choeng Ni (Confucius) zeide: „De Kiün Tszʼ is Choeng Yoeng; de kleine mensch is tegenovergesteld aan Choeng Yoeng.

2. Dat de Kiün Tszʼ Choeng Yoeng is, is omdat hij een Kiün Tszʼ is, en altijd in Choeng is. Dat de kleine mensch tegenovergesteld aan Choeng Yoeng is, is omdat hij een klein mensch is, en niet in vreeze.”

[Inhoud]

Hoofdstuk III.

De Meester zeide: „Hoe uitstekend is Choeng Yoeng! (Maar) zeldzaam zijn er onder het volk die het lang kunnen (handhaven).”

[Inhoud]

Hoofdstuk IV.

De Meester zeide: „Ik weet hoe het is, dat Tao niet wordt begaan! Die weten overschrijden het, die dom zijn komen er niet aan toe! Ik weet hoe het is, dat Tao niet helder is! Die waardig (en deugdzaam) zijn overschrijden het, die onwaardig zijn komen er niet aan toe!

2. Er zijn geen menschen, die niet drinken en eten. (Maar) weinigen kennen den (waren) smaak!” [87]

[Inhoud]

Hoofdstuk V.

De Meester zeide: „Helaas! Hoe is Tao onbegaan!”

[Inhoud]

Hoofdstuk VI.

De Meester zeide: „Shoen! Hij was een wijs mensch! Shoen hield er van om anderen te vragen, en onderzocht (schijnbaar) oppervlakkige woorden. Het kwade (er in) verborg hij, het goede spreidde hij uit. Hij greep de twee uitersten, nam er het Midden (Choeng) van, en gebruikte dat (in de regeering). Daardoor was hij (juist) Shoen!”

In bovenstaande hoofdstukken wordt gezinspeeld op het feit dat Tao, en dus ook het bereiken van Choeng Yoeng, geen oogenblik uit het oog moet worden verloren, en de mensch altijd door, in waakzaamheid en vrees, op zijn gedrag moet passen. Alleen door niet-nadenken overschrijdt de goede mensch Choeng, en de domme komt er niet eens aan toe. Iedereen drinkt en eet, maar weinigen kennen den smaak, zóó ligt Choeng eveneens in al de dingen en daden van het leven, maar weinigen beseffen het, en denken niet om het gewicht van al die schijnbaar gewone acties en dingen.

Volgens gewoonte haalt Confucius hier een Wijze uit de Oudheid aan, keizer Shoen, die in de meest gewone woorden, in de benèden hem staande menschen toch door [88]het bepalen van het Midden het goede ontdekte, en dat ook aanwendde in de regeering.

[Inhoud]

Hoofdstuk VII.

De Meester zeide: „De menschen zeggen allen: „Wij weten,” maar voortgedreven, en gevangen in een net, een val, of een kuil, weten zij niet hoe er uit te komen. De menschen zeggen allen: „Wij weten,” maar als zij Choeng Yoeng uitkiezen kunnen zij er zich niet voor den tijd van een maand in handhaven.”

[Inhoud]

Hoofdstuk VIII.

De Meester zeide: „Het menschzijn van Hwoey4 bestond daarin, dat hij Choeng Yoeng uitkoos. Als hij iets goeds verkreeg hield hij het stijf vast, als droeg hij het op zijn borst, en verloor het niet (weer).”

[Inhoud]

Hoofdstuk IX.

De Meester zeide: „Het keizerrijk, de staten en de families kunnen goed geregeerd worden; waardigheden en jaarwedden kunnen geweigerd worden; blanke wapenen kunnen worden vertreden. [89]Maar Choeng Yoeng kan niet bereikt worden!”

Choe Hie zegt hiervan, dat de drie bovenbedoelde dingen, hoe moeilijk ook, toch nog licht zijn in vergelijking met het verkrijgen van Choeng Yoeng. Want om dit te bereiken mag de mensch „geen greintje egoïsme en begeerten” (dus overneiging) hebben, en dit is het allermoeilijkste, en schier onmogelijk.

[Inhoud]

Hoofdstuk X.

1. Tszʼ Loe5 vroeg wat geweldigheid was.

2. De Meester zeide: „Meent gij de geweldigheid van het Zuiden, die van het Noorden, of die van U zelf?”

3. Geduldigheid en zachtheid in ’t onderwijzen, geen onrecht met onrecht beantwoorden; dit is de geweldigheid van het Zuiden, en hierin woont de Kiün Tszʼ.

4. Onder de wapenen zijn en den dood vinden zonder morren; dit is de geweldigheid van het Noorden, en hierin woont de geweldige.

5. Daarom betracht de Kiün Tszʼ Harmonie, zonder week te zijn. Hoe recht is zijne geweldigheid! [90]Hij staat rechtop in Choeng (het Midden) en neigt niet over! Hoe recht is zijn geweldigheid! Als er recht is in de regeering van het rijk verandert hij niet van wat hij was toen hij nog particulier was. Hoe flink is zijn geweldigheid! Als er geen recht is in de regeering van het rijk verandert hij niet, tot in den dood. Hoe flink is zijn geweldigheid!

Beide soorten „geweldigheid”, die van ’t Zuiden en Noorden (geïnfluenceerd door het klimaat), de ééne verkeerdelijk zacht- en weekheid, de tweede woestheid gingen ver van het juiste Midden. Daarom betracht de Kiün Tszʼ het Midden er van; hij betracht harmonie, dus zoover het kon vriendschap met staten en menschen, maar blijft tegelijkertijd vast op zijn stuk. Of er recht of niet in het rijk is (lett. staat er, of het rijk Tao heeft of niet), dus goede principes [aangepast aan de Sing] of niet, hij laat er zichzelf niet door veranderen, en staat pal. Dit was volgens Confucius de ware geweldigheid.

[Inhoud]

Hoofdstuk XI.

1. De Meester zeide: „In duisternis te leven, en wonderen te doen opdat het nageslacht die zal vertellen, dit is, wat ik niet doe.

2. De Kiün Tszʼ gaat volgens den gang van [91]Tao, maar halverweg wijkt hij er van af; dit is, wat ik niet doe.

3. De Kiün Tszʼ voegt zich aan Choeng Yoeng. Ofschoon hij onbekend is, en de wereld hem niet ziet, voelt hij geen verdriet. Alleen de Wijze is hiertoe in staat.”

Hier is de toepassing van Kiün Tszʼ ietwat verward. Met den eersten, in No 2, bedoelt hij meer den gewonen, goeden mensch, met den tweeden den hoogeren Wijze.

[Inhoud]

Hoofdstuk XII.

1. De Tao van den Kiün Tszʼ is eindeloos, en (toch) verborgen.

2. Gewone mannen en vrouwen, in hun domheid, kunnen met de kennis er van iets te maken hebben; maar wat betreft het opperste er van, al is iemand een Wijze is er iets in, wat hij niet weet. Gewone mannen en vrouwen, in hun onwaardigheid, kunnen er iets van begaan; maar wat betreft het opperste (van Tao), is er (altijd) iets, wat zelfs een Wijze niet kan. (Zelfs) in de grootheid van Hemel en Aarde is iets wat den menschen (nog) hatelijk is.

Daarom, als de Kiün Tszʼ de grootheid (van Tao) wilde zeggen, zou er niets onder den Hemel [92]zijn, dat het kan omvatten; als hij de kleinheid (er van) wilde zeggen, zou er niets onder den Hemel zijn, dat het kan splijten.

De meeste vertalers zijn het eens, dat dit tweede artikel zeer duister is. Legge o. a. is zoo eerlijk om ronduit te verklaren „I confess to be all at sea in the study of this paragraph.” Ook met de commentaar van Choe Hie kan ik in dezen niet meegaan.

Mijn bescheiden meening—die ik gaarne voor een betere geef—is de volgende:

„De Tao (d. i. levensweg aangepast aan de Sing) van den Kiün Tszʼ is eindeloos en toch verborgen,” begint Tszʼ Szʼ (want hier is het niet meer Confucius’ die spreekt). De Tao n.l. gaat tot in het oneindige (n.l. één zijn met Hemel en Aarde en alle dingen, zie Bespreking Hfdst I No. 5). Maar Tao moet ook gevolgd worden in het allerkleinste, verborgenste. Gewone menschen doen ook wel eens zoo iets aan Tao, maar aan het opperste, oneindige er van komen zelfs Wijzen wel eens niet toe. Want er is altijd nog iets, zelfs in de grootheid van Hemel en Aarde, dat den mensch hatelijk is (omdat hij ’t niet kan begrijpen), en ook dus in de grootheid van Tao. Daarom wijken zij er dan weer van af, terwijl het geen oogenblik mag verlaten worden. Wil iemand de oneindige grootheid van Tao zeggen, de eindeloosheid waar Tao toe leidt, hij zou geen woorden vinden, die het omvatten. Wilde hij de kleinheid zeggen—want de allerkleinste [93]dingen hebben een Tao, in het allerminiemste en geringste en duisterste is altijd nog een Tao te volgen—hij zou het zóó klein moeten vinden, dat het door niets nog te splijten (d. i. nog kleiner gemaakt) zou kunnen zijn.

3. De Shi King6 zegt: „De havik vliegt op in den Hemel; de visschen springen in de diepte.” Dit zegt, hoe (Tao overal) boven en onder (alles) doordringt.

4. De Tao van den Kiün Tszʼ begint met (den gewonen omgang, het gewone leven van) mannen en vrouwen. Maar, aan het opperste er van gekomen, strekt Tao zich uit over Hemel en Aarde.

De twee artikelen schijnen mij juist aan te passen aan mijne opvatting van het vorige. Zoo hoog als haviken vliegen, zóó reikt ook Tao hoog, en het is eveneens diep en laag, zooals visschen springen naar den bodem van het water. De Tao begint met het heel gewone leven, het huiselijk leven, den gewonen omgang met menschen, maar het opperste er van is eindeloos, en doordringt en omvat het Heelal. Immers, zooals Choe Hie zeide, „wordt Tao ganschelijk begaan, en is Choeng Yoeng geheel bereikt, dan zijn „Hemel en Aarde in mij”.” Dit twaalfde hoofdstuk eindigt met het:

[94]

Nawoord.

Dit twaalfde Hoofdstuk bevat de woorden van Tszʼ Szʼ, dienende om het eerste te doen uitkomen en duidelijk te maken, namelijk „dat Tao niet mag verlaten worden.”

In de acht hoofdstukken hieronder haalt hij door elkaar woorden van Confucius aan, om het (verder) te illustreeren.

[Inhoud]

Hoofdstuk XIII.

1. De Meester zeide: „Tao is niet ver van de menschen.”

Als menschen Tao (trachten te) begaan, en ver gaan van de menschen, kan het (de ware) Tao niet zijn.

Confucius bedoelde, dat Tao begint met het instandhouden der vijf menschelijke betrekkingen of z. g. „Loen” (die van vader tot zoon, ouderen broeder tot jongeren broeder, vorst tot minister, man tot vrouw, vriend tot vriend, en omgekeerd). Tao, is reeds gezegd, ligt in het kleinste zoowel als in het grootste, en mag geen oogenblik verlaten worden. In den gewonen omgang der menschen, in al het menschelijke is Tao te betrachten. Wie Tao wil begaan buiten de menschen en het menschelijke om, heeft den waren Tao reeds verlaten.

2. De Shi King zegt: „In ’t hakken van een [95]bijl-handvatsel, in het hakken van een bijl-handvatsel is het model niet ver weg.” Wij grijpen één handvatsel om het andere te hakken, en (toch) als wij terloops van het eene naar het andere kijken is het of zij apart zijn. Daarom, de Kiün Tszʼ regeert de menschen naar wat aan menschen eigen is, en zoodra zij veranderen houdt hij op.

Heel duidelijk is mij dit bovenstaande niet. Legge teekent in zijne vertaling aan (maar zegt er eveneens bij „the object of this paragraph seems to be” enz.) dat Tszʼ Szʼ het volgende bedoelde: „De regel, om menschen te behandelen, volgens de principes van het Midden (Choeng) is nader tot ons dan de bijl in de hand tot dengene, die er mede uitgehouwen moet worden, en naar háár gemodelleerd. De tak is gehouwen en de vorm veranderd van den natuurlijken vorm. Niet zoo met den mensch. De verandering brengt hem slechts tot den gepasten staat. Men moet dadelijk met die behandeling ophouden als hij verandert.”

3. Als iemand tot het uiterste zijn eigen principes van de Sing verzorgt, en tegelijk beschouwt dat andere menschen zijn als hij, dan is hij niet ver van Tao. Wat gij niet wilt dat aan U zelven gedaan wordt, doe dat (ook) aan anderen niet. [96]

Hier hebben wij de karakters „chung” en „shoe”, waarvan ik in ’t begin van mijne „Inleiding tot de Filosofie van Confucius” heb gesproken. Zooals ik daarin reeds zeide, waren deze woorden niet met precies twéé equivalente hollandsche woorden te vertalen. Prof. Legge noemt „shoe” zeer juist „het principe van reciprociteit,” het beginsel van wederkeerigheid. Het eerste „chung” noemt hij „het zijn plicht doen met het oog op zich zelven.” Ik zal deze vertaling bijwijlen overnemen.

4. In Tao van den Kiün Tszʼ zijn vier dingen, die ik nog niet gekund heb: „Mijn vader te dienen zooals ik zou willen, dat mijn zoon mij diende, dat heb ik nog niet gekund. Mijn vorst te dienen, zooals ik zou willen, dat mijn minister mij diende, dat heb ik nog niet gekund. Mijn ouderen broeder te dienen, zooals ik zou willen, dat mijn jongere broeder mij diende, dit heb ik nog niet gekund. Mijn’ vriend ten voorbeeld zijn in behandeling, zooals ik zou willen, dat hij mij behandelde, dat heb ik nog niet gekund.” Ernstig in ’t betrachten der deugd, altijd er van sprekende met zorgzaamheid als hij in iets te kort schiet, durft (de Kiün Tszʼ) niet nalaten, zich in te spannen, (en) als hij in zijne woorden iets te veel heeft, durft hij ze niet allen [97]uit te putten (d. i. te spreken). Zoo correspondeeren zijne woorden met zijne daden, en zijne daden met zijne woorden. Is de Kiün Tszʼ dus niet geheel eerlijk en waarachtig?

[Inhoud]

Hoofdstuk XIV.

1. De Kiün Tszʼ doet wat gepast is aan zijne positie, en wenscht daar niet buiten te gaan.

2. In een positie van weelde en aanzien doet hij wat gepast is aan een positie van weelde en aanzien. In een positie van armoede en lagen stand doet hij wat gepast is aan eene positie van armoede en lagen stand. Onder barbaarsche stammen doet hij wat gepast is aan barbaarsche stammen. In een toestand van droefheid en moeilijkheden doet hij wat gepast is aan droefheid en moeilijkheden. De Kiün Tszʼ kan nooit in een toestand komen, waarin hij niet zelf (het weten van hoe te moeten doen) verkrijgt.

3. Is hij in een hooge positie, dan verguist hij niet zijne inferieuren. Is hij in een lage positie, dan vleit hij niet zijne superieuren. Hij maakt zich zelf recht, en zoekt het niet bij anderen, zoodat hij geen teleurstellingen heeft. Hij murmureert niet [98]tegen den Hemel en mort niet op de menschen.

4. Daarom woont7 de Kiün Tszʼ in de rust, wachtende op wat (de Hemel) beschikken zal, en de kleine mensch gaat op gevaarlijke paden, en hoopt op de fortuin.

5. De Meester zeide: „Met boogschieten hebben wij iets als met (de handelwijze van) den Kiün Tszʼ. Als de schutter de schijf mist keert hij zich om en zoekt de fout in zich zelf.”

[Inhoud]

Hoofdstuk XV.

1. De Tao van den Kiün Tszʼ kan vergeleken worden met reizen. Men moet stellig eerst het nabijë bereiken om tot het vèrafgelegene te komen. Ook is het er mede als met het bestijgen van een hoogte. Men moet stellig eerst het lage begaan om tot het hooge te komen.

2. De Shi King zegt: „De goede vereeniging met vrouw en kinderen is als de muziek van harpen en luiten. Als er eendracht is onder broeders, is de harmonie gelukkig en langdurig. [99]Zóó behoort gij uwe familie te regelen en te genieten van uwe vrouw en kinderen.

3. De Meester zeide: „En wat zullen uwe ouders dan rustig en gelukkig zijn!”

In bovenstaande hoofdstukken ziet men, dat Confucius Tao aanwees in de gewone verhoudingen der menschen. De Kiün Tszʼ, wetende dat de Sing in hem is, zal, waar hij ook is, steeds Tao begaan, in armoede, of rijkdom, of onder barbaren. Hij maakt zich zelf „recht”. Dit recht, lett. vertaald, is hier het engelsche „right”, goed, zooals het behoort, puur en rein als een rechtopgaande lijn. Ook in de familie moet Tao begaan worden, en moet er dus Harmonie zijn.

[Inhoud]

Hoofdstuk XVI.

1. De Meester zeide: „Hoe overvloedig is de deugd, die de geesten ten toon spreiden!”

2. Wij zien naar hen uit, maar zien hen niet; wij luisteren naar hen, maar hooren hen niet. Zij zijn in alle dingen belichaamd. Er is niets zonder hen.

3. Zij maken, dat de menschen onder den Hemel eerbiedig zijn, zich rein maken, zich volmaken, aan hen onderworpen zijn, ten einde hun offeringen te brengen. Zij zijn overal in overvloed, en het is, of zij overal boven, en links en rechts zijn! [100]

4. De Shi King zegt: „Gij kunt niet zeker zijn (in ’t denken over) het komen der geesten; des te meer moogt gij er niet lichtvaardig over denken!”

5. Het waarachtige wezen van de manifestatie van het kleine, kunt gij maar zóó niet verbergen!

Confucius hield zich niet veel op met beschouwingen over geesten, dit blijkt uit al zijne gezegden. In de „Loen Yü” zegt hij o. a., dat men de geesten moet eeren, maar altijd op een afstand van hen blijven. Toen hij verder eens door zekeren Kie Loe (Zie „Loen Yü” Boek XI) werd gevraagd, hoe men de geesten moet dienen, antwoordde hij: „Terwijl gij niet in staat zijt menschen te dienen, hoe kunt gij dan hunne geesten dienen?”

Ik schaam mij niet,—waar zoo vele vertalers hier in twijfel waren, en o. a. Legge eerlijk verklaarde (van No. 2) dat de juiste bedoeling hier niet te bepalen is—te zeggen, dat ik van mijne vertaling niet zeker ben, noch van mijne uitlegging. Vooral weet ik niet zeker of hij de geesten van afgestorvenen bedoelt dan wel anderen. Geesten is in ’t chineesch „kwei shin”. Kwei is de geest, correspondeerende met het principe „Yin” (duister), „shin” is de geest, correspondeerende met het principe „Yang” (licht). Deze twee principes, Yin het vrouwelijke en Yang het mannelijke, zijn ontstaan uit het openscheuren van den Chaos, en alle menschen en wezens en dingen, alle leven, is ontstaan door het samenkomen van Yin en Yang. Als het leven sterft gaan Yin en Yang [101]weer uit elkaar. Daarom, ook kwei en shin zijn in alles wat leeft. De chineezen hebben een verbazende vrees voor „kwei shin,” maar weten eigenlijk zelf niet wat daarmede bedoeld wordt. Volgens dit hoofdstuk zouden zij in alles en allen zijn, altijd vlak bij en om en in de menschen, onzichtbaar. Men is nooit zeker, wanneer die van om ons heen bij ons zullen komen. Een oude chineesche literator, met wien ik over dit onduidelijke hoofdstuk—dat mij voorkomt te onpas in „Choeng Yoeng” te zijn opgenomen—sprak, gaf mij als zijne meening, dat het een voorzichtige twijfel en een fijne ironie uitdrukte. Confucius zou zelf wel eens aan het bestaan van „kwei shin” getwijfeld hebben, daar hij het voor zich zelf hierover nog niet eens was, geraden hebben, in elk geval respect voor hen te hebben „omdat men nooit kan weten”. En dan zouden No. 1 en 2 dien twijfel zeer fijn uitdrukken. Dit klopt ook wel met de boven aangehaalde gezegden uit de „Loen Yü”. Ook een der chineesche commentators in mijne editie zegt dat Confucius „lichtvaardig” van de „kwei shin” sprak.

Op dit hoofdstuk volgen weer eenige over oude vorsten en wijzen, en over familie en regeering.

[Inhoud]

Hoofdstuk XVII8.

1. De Meester zeide: „Hoe groot was de Hiao van Shoen! Zijn deugd was die van den [102]wijze. Zijn eerwaardigheid was die van den keizer. Zijn rijkdom die (welke bevat was binnen al) de vier zeeën. Hij deed zijne offeringen in den voorvaderlijken tempel, en zijne kinderen en kleinkinderen zorgden steeds voor de offeringen aan hem.

2. Daarom, de groote deugd krijgt stellig haar (verdiende) positie, stellig haar jaarwedde, stellig haar roem, stellig een lang leven.

3. Aldus is het, dat de Hemel in het voortbrengen der dingen mild is volgens hun natuur (hoedanigheden). De (gezaaide) bloeiende (boomen) ondersteunt Hij. De ten val neigenden werpt Hij om.

4. De Shi King zegt: „De eerbiedwaardige, gelukwaardige prins! Hij deed eerwaardiglijk zijn groote deugd zien, hij regelde het volk en regelde zijne ambtenaren, hij kreeg zijne jaarwedde van den Hemel. De Hemel beschermde hem, stond hem bij en beschikte dat hij den troon zou krijgen; zendende herhaaldelijk deze gunsten van den Hemel.”

5. Daarom, zij die de groote deugd hebben, krijgen stellig de belooning van den Hemel. [103]

Het „jaarwedde” dat in dit hoofdstuk in ’t hollandsch eenigszins vreemd klinkt is in ’t chineesch „loeh” en dit woord is een der drie heilige en gelukaanbrengende karakters „foeh” (geluk), „loeh” (jaarwedde van mandarijnen), en „sjoe” (lang leven). Dit „loeh” wordt eveneens uitgesproken als „loeh” hert, en vandaar, dat men in chineesche decoraties op zijde, in bouwstijl enz. veel een hert ziet gebezigd, wat dan jaarwedde beteekent. Zoo ziet men voor „foeh” dikwijls een reiger, daar deze eveneens een gelijkluidenden naam draagt.

Met den „prins” in No. 4 wordt koning Wĕn, van Chow bedoeld.

Het is curieus, Confucius, wiens deugd nooit beloond werd, zulke optimistische woorden als hierboven te hooren uitspreken. Shoen werd 100 jaar oud, vandaar ook de toespeling op het lange leven.

[Inhoud]

Hoofdstuk XVIII9.

1. De Meester zeide: „Het is alleen koning Wĕn, die geen verdriet had. Zijn vader was koning Kie en zijn zoon was koning Woe. Zijn vader maakte (zijne waardigheid), zijn zoon leverde (haar) over.”

2. Koning Woe zette het werk van de koningen Ta, Kie en Wĕn voort. Hij gordde (slechts) ééns zijne wapenrusting aan, en verkreeg het keizerrijk. Hij verloor zijn uitstekenden naam in [104]het keizerrijk niet. Zijne eerwaardigheid was die van den keizer. Zijn rijkdom was die (welke bevat is binnen) de vier zeeën. Hij deed zijne offeringen in den voorvaderlijken tempel, en zijne kinderen en kleinkinderen zorgden steeds voor de offering aan hem.

3. Het was aan het eind van zijn leven dat koning Woe de beschikking (van den Hemel) kreeg (over den troon), en de hertog van Chow volmaakte de deugd van Wĕn en Woe. Hij voerde het koningschap op tot Ta en Kie, en offerde aan alle hertogen boven hen met de keizerlijke ceremonieën. En dezen regel verbreidde hij over alle vorsten van het rijk, de hooge ambtenaren, de geleerden, en het gewone volk. Was de vader een hoog mandarijn en de zoon een geleerde, dan was de begrafenis die van een hoog mandarijn, de offering die van een geleerde. Was de vader een geleerde en de zoon een hoog mandarijn, dan was de begrafenis die van een geleerde, en de offering die van een hoog mandarijn. De rouwtijd van één jaar werd uitgebreid (tot gebruik) enkel bij hooge mandarijnen.

De rouwtijd van drie jaren werd alleen uitgestrekt tot den keizer. In den rouw om vader [105]en moeder werd geen verschil gemaakt tusschen aanzienlijken en minderen.

Het verband tusschen deze oude vorsten en het in vorige hoofdstukken behandelde is niet heel duidelijk. De chineesche filosoof gaat niet van één punt uit, dat hij dan streng logisch beschouwt en ontwikkelt, zooals b. v. Plato deed. Zóó hebben wij hier een verheerlijking van eenige instellingen over Lí (Decorum) die eigenlijk met Choeng Yoeng niet in logisch verband staan. Het bizondere geluk van koning Wĕn was, dat hij èn een goeden vader had èn een goeden zoon (iets wat b. v. met Yau en Shoen, die zeer slechte zoons hadden en een’ ordinairen vader, en met Yu, niet het geval was geweest). Deze omstandigheid verhoogt in chineesche oogen de glorie van koning Wĕn.

Een groote verdienste van den hertog van Chow was, dat hij ook zijne voorvaderen in de glorie van Chow deed deelen, en hen met keizerlijke ceremonieën vereerde, alsof ook zij keizerlijke vorsten waren geweest. Kie, of Kie Leih, de hertog van Chow destijds (niet te verwarren met den hertog van Chow, Woe’s broeder, die Tan heette van zich zelf) was Wĕn’s vader, en Kie Leih’s vader was Ta.

Toen Woe Wang keizer werd, was hij 87 jaar.

[Inhoud]

Hoofdstuk XIX.

1. De Meester zeide: „Hoe vèr reikte de Hiao10 van koning Woe en den hertog van Chow!” [106]

2. Nu, de Hiao is het goed voortzetten van de wenschen der voorvaderen, het goed voortzetten van de zaken der voorvaderen.

3. In de lente en in den herfst herstelden zij de voorvaderlijke tempels, rangschikten zij de voorvaderlijke offervazen, maakten zij de gebruikelijke gewaden in orde, en offerden de offeringen der seizoenen.

4. Door de ceremoniën van den voorvaderlijken tempel onderscheidden zij de (keizerlijke) bloedverwanten volgens hun afstamming. Door het regelen volgens den adellijken rang onderscheidden zij aanzienlijken en minderen. Bij het regelen der diensten onderscheidden zij talent en bekwaamheid. Bij de ceremonie van het drinken boden de lageren den beker aan de hoogeren en kregen (dus) óók iets (in die ceremonie) te doen. Bij het (tot besluit aangerichte) feest werden de plaatsen geregeld volgens het haar, en zoo werden de jaren (van leeftijd) onderscheiden.

5. Zij namen de plaats in van hun voorvaderen, verrichtten hunne ceremoniën, speelden hun muziek. Zij vereerden diegenen, die hun voorvaderen hadden vereerd, hadden diegenen lief, die hun voorvaderen hadden liefgehad. Zóó [107]dienden zij de dooden, zooals zij de levenden zouden gediend hebben; zij dienden de verschenenen, zooals zij hen zouden gediend hebben indien zij bij hen waren gebleven. Dit is de opperste Hiao.

6. Met de ceremoniën aan den Hemel en de Aarde dienden zij Shang Ti, en met de ceremoniën van den voorvaderlijken tempel dienden zij hun voorvaderen. Hij, die de ceremoniën van de offeringen aan Hemel en Aarde, en de bedoeling van de verschillende offeringen aan de voorvaderen begreep, zou de regeering van een koninkrijk even gemakkelijk vinden als het kijken in zijn handpalm.

Wij zien uit een en ander dat de Hiao niet enkel bestaat uit het liefhebben en eerbiedigen van de ouders, maar ook uit het navolgen van hun leven, het treden in hun voetspoor. Zóó staat in de „Loen Yü” dat men eerst van iemand zeggen kan dat hij Hiao heeft als hij drie jaren na zijn’s vaders dood niet afgeweken is van diens gedragslijn. Het buitengewoon gewicht, dat Confucius aan ceremoniën van de Lí hechtte, schijnt wel wat overdreven, maar men vergete hierbij vooral niet, dat hij het begaan van Tao daarvan onafscheidelijk achtte, en het hem niet om den uiterlijken schijn te doen was, maar om het ware wezen er van, de reverentie, die er mede werd uitgedrukt. [108]Zoo zegt hij („Loen Yü,” Boek XVII) zeer terecht: „Zijn edelsteenen en zijde (die bij ceremoniën worden gedragen) dan alles wat bedoeld wordt met de Lí?” Zóó opgevat, als symboliek van de reverentie voor het diviene, wordt Confucius’ hooge opvatting van de Lí begrijpelijker. Het eerbiedigen der familiebetrekkingen en der rangen en standen was eveneens voor hem niet zoozeer bekrompenheid als wel eerbied voor de „hemelsche orde der dingen.”

[Inhoud]

Hoofdstuk XX.

1. De hertog N-gai (van Loe) vroeg over regeering.

2. De Meester zeide: „De regeering van Wĕn en Woe is (te vinden) in de tabletten van hout en bamboe (de annalen). Als er (ware) menschen zijn zal de regeering bloeien; als er geen (ware) menschen zijn zal de regeering vergaan en ophouden.”

3. Met de ware menschen gaat de regeering vlug, zooals met de ware aarde de boomen bloeien, ja, hun regeering mag genoemd worden een overvloedig groeiend riet.

4. Daarom, de regeering bestaat uit (het weten te krijgen) van de (ware, geschikte) menschen. Het kiezen van de (ware, geschikte) menschen [109]ligt in het zelf (karakter van den regeerder). Het verzorgen van het zelf (karakter) bestaat uit het doen van plicht en recht. Het betrachten van plicht en recht ligt in (het betrachten van) menschlievendheid.

5. Menschlievendheid is (eigen aan) den mensch. Het voornaamste daarvan is, zijn bloedverwanten lief te hebben. Rechtmatigheid is doen wat behoort gedaan te worden. Het voornaamste daarvan is het eeren van de eerwaardigen. Steeds meer en meer zijn bloedverwanten lief te hebben en de graden van het eeren van de eerwaardigen, is wat uit de Lí geboren wordt.

6. Als de lageren (in positie) het vertrouwen (van hun Heer) niet verkrijgen kunnen zij er niet in slagen, het volk (goed) te regeeren.

Deze tekst No. 6, neemt men algemeen aan, is hier abusievelijk ingelascht en behoort bij No. 17.

7. Daarom mag (de Vorst die) een Kiün Tszʼ (is) niet verzuimen, zijn eigen karakter te verzorgen. Wil hij zijn eigen karakter verzorgen, dan mag hij niet verzuimen, zijn ouders te dienen. Wil hij zijn ouders dienen, dan mag hij niet verzuimen, de menschen te kennen. Wil hij [110]de menschen kennen, dan mag hij niet verzuimen, den Hemel te kennen.

Het directe, logische verband tusschen deze graden van kennen is niet heel duidelijk, ook bij de commentators niet.

8. De Wegen, te begaan door allen onder den Hemel (zijn) vijf; de (deugden), waarmede ze begaan worden, (zijn) drie. (Het betrachten van de plichten tusschen) Vorst en minister, vader en zoon, man en vrouw, ouderen broeder en jongeren broeder en die (van den) omgang van vrienden, dit zijn de vijf wegen, door allen onder den Hemel te begaan. Kennis, menschelijkheid11 en energie, dit zijn de drie deugden van allen onder den Hemel. Dat, waardoor ze worden toegepast, is éénheid.

Men herinnere, dat aan dit „menschelijkheid” eigen is, het gehéél zonder egoïsme zijn. Wat dat eene is, zal nader uit dit werk blijken, waar over „Chʼing” wordt gesproken. Wij zouden den eersten zin ook vrijer kunnen vertalen door „De universeele plichten zijn vijf (in getal) enz.” In No. 3 heb ik met de vertaling: „met de ware menschen” niet letterlijk vertaald, omdat ik in twijfel was. Ik heb daarom de door anderen o. a. Legge genomen versie genomen, die vrij en niet letterlijk is vertaald.

9. Sommigen worden met de kennis (dier [111]plichten en deugden) geboren; sommigen leeren haar later; sommigen kennen haar (eerst) na een smartelijk besef van hun onwetendheid. Maar als ze haar (eenmaal) weten is het ’t zelfde. Sommigen betrachten haar gemakkelijk (uit den aard hunner natuur); sommigen om het voordeel (van het goede, er mede te doen); sommigen door krachtdadige pogingen. Maar als het (werk eenmaal) volmaakt is, is het (resultaat) ’t zelfde.”

Hierin wordt No. 8 nader toegelicht. Men lette hier op het verband tusschen de kennis—correspondeerende met het met die kennis geboren worden en het (uit den aard der natuur) gemakkelijk betrachten—de menschelijkheid, correspondeerende met het voordeel (van het goede, er mede te doen)—en de energie—correspondeerende met het krachtdadig pogen. Het resultaat is één. Het volgende nummer gaat hierop logisch door:

10. De Meester zeide: „Houden van de studie is dicht bij kennis zijn. Krachtdadig beoefenen is dicht bij menschelijkheid zijn. Schaamte kennen is dicht bij energie zijn.

11. Wie deze drie kent weet hoe hij zijn karakter heeft te verzorgen. Wie weet, hoe zijn karakter te verzorgen, weet hoe hij (andere) menschen kan regeeren. Wie weet, hoe (andere) [112]menschen te regeeren, weet hoe de staten en families van het geheele rijk te regeeren.

12. Allen, die het rijk regeeren, hebben (zich te houden aan) negen fondamentale regels; „de verzorging van het (eigen) karakter, het eeren van de eerwaardigen, liefhebben (en nabijkomen) van bloedverwanten, eerbied hebben voor hooge ambtenaren, beleefde welwillendheid tegenover alle andere ambtenaren, het geheele volk beschouwen als kinderen, het aanmoedigen van de verschillende ambachten, (vriendelijk en) zacht zijn tegen verafwonenden, liefderijk zijn tegen de vorsten der (onderhoorige) staten.”

13. Verzorgt (de opperheer, de regeerder) het eigen karakter, dan zijn de universeele plichten gegrondvest. Eert hij de eerwaardigen, dan wordt vergissing (in ’t beoordeelen en benoemen) voorkomen. Heeft hij zijne bloedverwanten lief, dan is er geen onaangenaamheid tusschen zijne ooms en broeders over en weer. Eerbiedigt hij de hooge ambtenaren, dan is er geen verwarring. Is hij beleefd en welwillend tegenover alle (andere) ambtenaren, dan beantwoorden zij dit met dankbaarheid. Beschouwt hij het geheele volk als kinderen, dan zal het zich onderling vermanen [113](tot het goede). Moedigt hij de ambachten aan, dan heeft hij nut van zijne uitgaven. Is hij (vriendelijk en) zacht tegen verafwonenden, dan komen zij van alle vier windstreken (in zijn rijk). Is hij liefderijk tegen de vorsten der staten, dan wordt hij vereerd in het geheele rijk.

14. Zelfbeheersching en helder doorzicht, het verzorgen van zijn kleeding, en geen beweging maken, die niet gepast aan de Lí is,—dat is de manier (voor den Regeerder) om zijn eigen karakter te verzorgen. Laster van zich afstooten, zich verwijderd houden van de schoonheid, rijkdom gering schatten, de deugd hoogachten,—dat is, hoe hij de eerwaardigen moet aanmoedigen. Hun een eervolle positie te geven en hun traktement vast te stellen, met hen gelijk op lief te hebben en te haten,—dat is de manier om tot liefhebben van bloedverwanten aan te moedigen. Hun volop ambtenaren te geven om hunne bevelen en opdrachten te volvoeren,—dat is de manier, om groote ministers aan te moedigen. Hun een loyaal vertrouwen te schenken, en hun traktement solide te maken,—dat is de manier om alle (andere) ambtenaren aan te moedigen. Het slechts op (gepaste) tijden [114](voor diensten) te gebruiken, en lichte belastingen heffen,—dat is de manier om het volk aan te moedigen. Dagelijks hun werk te onderzoeken en maandelijksche proefwerken te doen houden, en hunne rantsoenen in overeenstemming met hun arbeid te maken,—dat is de manier, om de honderd (verschillende soorten van) ambachtslieden aan te moedigen. Hen bij hun vertrek een uitgeleide te geven, en hen bij hun aankomst tegemoet te gaan, de goeden (onder hen) geluk te wenschen, en de onbekwamen te bemedelijden,—dat is de manier om de verafwonenden (vriendelijk en) zacht te behandelen. Families, welker lijn van afstamming verbroken is, (weer) te herstellen, de orde te handhaven in staten, waar verwarring is, en te helpen, wie in gevaar zijn, op vaste tijden audiënties te geven en hen te ontvangen, ruime geschenken te geven bij hun vertrek, en (slechts) geringe aan te nemen bij hun komst,—dat is de manier om de vorsten van de staten liefderijk te behandelen.

Met die ambachtslieden, die proefwerken doen, zullen wel bedoeld zijn, die welke door het gouvernement worden gebruikt. Het weer-herstellen der families wordt gedaan, door z. g. „stamhouders” te benoemen.

[115]

15. Allen, die de regeering over het rijk voeren met zijn staten en families, hebben deze negen fondamenteele regels. Dat, waardoor ze worden toegepast, is éénheid.

Men ziet hier, evenals in No. 9, dat telkens na de opsomming van plichten, deugden of dergelijken wordt gezegd, dat hetgene, waardoor ze worden toegepast, één is. In de voorrede heeft de filosoof Chʼing al gezegd, dat het boek spreekt van het ééne principe dat uitgespreid tien duizend (d. i. in ’t chineesch: alle) dingen omvat. De geheele „Choeng Yoeng” is de verheerlijking van die eenheid.

De bovenbedoelde eenheid, waar alles door wordt toegepast, gaf Confucius (of misschien Tszʼ Szʼ) den naam „Chʼing”, alweer een absoluut onvertaalbaar woord, van zóó mystieke beteekenis, dat geheele scholen van chineesche geleerden er de meest verschillende uitleggingen van gaven. Ik meen, dat de drie begrippen te zamen: „absolute waarheid, absolute puurheid, absolute oprechtheid” het ongeveer omvatten. Ik zal echter het chineesche woord behouden. Samuel Johnson (Oriental Religions: China) zegt er van: „And the chinese Chʼing is confessedly no less than the ideal of personal wholeness or integrity as the motive of conduct or steadfast culture of the shoots of goodness in one’s own being.” Prof. Legge, ook verklarend, dat het eigenlijk onvertaalbaar is, vertaalt het door „sincerity,” en geeft de volgende hoofddefinities op: „Men zegt ons, dat „de geleerden der Han dynastie [116]geheel onwetend waren van zijn (Chʼing’s) bedoeling.” Onder de Soeng dynastie kwam eerst Lie Pang Chih, die het definieerde „Vrij zijn van alle bedrog”. Na hem zeide Sioe Choeng Kioe dat het beteekende „altijddurendheid”. Toen noemde een der Chʼings het „vrij zijn van alle moreele dwaling”, en eindelijk voegde Choe Hie hier het positieve element bij van „waarheid en realiteit”, waarmede de definitie van den term compleet was. Eenvoud of éénheid van ziel schijnt te zijn wat voornamelijk met den term bedoeld wordt; de dispositie tot en capaciteit voor wat goed is, zonder eenig bedervend element, met geen gebrek van verstand, of invoeging van zelfzuchtige gedachten. Dit („Chʼing”) hoort bij den Hemel, bij Hemel en Aarde, en bij den Wijze.”

Ik zou bij deze beschrijvingen van Prof. Legge nog dit willen voegen, dat ik dus geloof dat Chʼing beteekent „de oorspronkelijke toestand van de Sing”, zooals die volmaakt puur en rein is, de zuivere, diviene staat der natuur. Dit dan verwant aan „Yoeng”. Uit een en ander volgt tevens nog deze hoofdidee van de confucianistische leer, die men toch vooral onthoude: „dat alle deugden natuurlijk voortvloeien uit de Sing, en dus geen toevallige door de menschen gemaakte begrippen zijn, maar in de natuurlijke orde der dingen liggen.”

16. Over ’t algemeen, als dingen vooraf voorbereid zijn, zijn zij (vast) gegrondvest; als ze niet voorbereid zijn gaan ze te niet. Als woorden [117]vooraf vastgesteld zijn, heeft er geen struikelen plaats; als zaken vooraf gesteld zijn, is er geen moeilijkheid. Als daden vooraf vastgesteld zijn, is er geen ellende. Is de Tao vooraf vastgesteld, dan is het nut daarvan onuitputtelijk.

17. Als lageren (in positie) (het vertrouwen van hun Heer) niet verkrijgen, kunnen zij er niet in slagen, het volk (goed) te regeeren. Er is een weg om het vertrouwen van zijn’ Heer te verkrijgen: als men het vertrouwen van zijn vrienden niet verkrijgt, zal men het ook niet verkrijgen van zijn’ Heer. Er is een weg, om het vertrouwen van zijn’ vrienden te verkrijgen: als men niet gehoorzaam is aan zijn ouders zal men (ook) niet (loyaal en) oprecht zijn tegen zijn vrienden. Er is een weg, om gehoorzaam te zijn aan zijn ouders: als, zich in zich zelf keerende, men gebrek aan „Chʼing” (ziet), zal men ook niet gehoorzaam zijn aan zijn ouders. Er is een weg om „Chʼing” te hebben: als men niet helder weet wat Goed is, zal men zijn zelf ook niet tot „Chʼing” kunnen brengen.

Men leze toch vooral goed, wat in het No. 15 van dit hoofdstuk bij de bespreking over „Chʼing” gezegd is, daar dit chineesche woord verder herhaaldelijk voorkomt. Ik heb de oorspronkelijke constructie „er is een weg” [118]behouden, hoewel die niet positief maar negatief wordt aangeduid, wat in westersche logica in dezen niet heel mooi is.

Blijkbaar is dit lange hoofdstuk XX als ’t ware een genesis van plichten en deugden, allen nauw verwant, en uit éénen Oorsprong, de Sing, en allen in den weg liggende van Tao, die evenmin één oogenblikje verlaten kan worden, als de volmaakte toestand „Chʼing”, absoluut puur zijnde, één vlekje toelaat.

18. „Chʼing” is de Tao van den Hemel. Het bereiken van „Chʼing” is de Tao van de menschen. Zij, die „Chʼing” hebben treffen precies (het ware) zonder zich (te behoeven) in te spannen, en verkrijgen (het weten) zonder (te behoeven) te denken; die natuurlijkerwijze vanzelf de Tao (precies) treft, is de Wijze. Zij, die „Chʼing” bereiken, zijn zij, die het Goede kiezen, en het stevig vasthouden.

Hier vindt men dus het idee van een ideaal mensch, den Wijze, die geheel vanzelf, zonder dat hij zich behoeft in te spannen, den waren Tao weet en precies treft. Hoe gevaarlijk het is, Tao per se met Weg te vertalen blijkt uit den eersten zin hier, waarin het een toestand is, die van absolute reinheid en puurheid.

19. Zij, die ver (door) studeeren, nauwkeurig [119]onderzoeken (wat goed is) en er navragen, met zorgzaamheid er over nadenken en helder onderscheiden, betrachten ernstig (het bereiken van „Chʼing”).

20. Als er iets is, wat hij niet bestudeerd heeft, of er is iets, wat hij niet kan begrijpen, zal (de Kiün Tszʼ die „Chʼing” wil verkrijgen) niet zijn arbeid staken. Als er iets is, waarover hij niet gevraagd heeft, of er iets is, waarover hij gevraagd heeft, dat hij niet weet, zal hij zijn arbeid niet staken. Als er iets is, waarover hij niet heeft nagedacht, of er iets is, waarover hij heeft nagedacht, (maar) dat hij niet te weten is gekomen, zal hij zijn arbeid niet staken. Als er iets is, wat hij niet onderscheiden heeft, of er iets is in wat hij onderscheiden heeft (en) dat hem niet helder is, zal hij zijn arbeid niet staken. Als er iets is, wat hij niet betracht heeft, of er iets is, wat hij betracht heeft, (maar) waarin hij te kort komt aan ernst, zal hij zijn arbeid niet staken. Als een ander het in één (poging) kan (doen), doet hij het in tien. Als een ander het in honderd kan (doen), doet hij het in duizend.

Een commentator wijst er op, dat wij hierboven een [120]illustratie hebben van het begrip „energie” in No. 8 van dit hoofdstuk.

21. Kan men dus dezen weg begaan, dan zal men, ofschoon (eerst) traag van begrip (zijnde), helderwetend worden, ofschoon (eerst) zwak (zijnde), energiek worden.

[Inhoud]

Hoofdstuk XXI.

Als er helderheid (van weten) is als gevolg van „Chʼing” is dat (uit de natuur van) de Sing. Als er „Chʼing” is als gevolg van helderheid (van weten) is dat (door de) Kiao, Leering. Als er „Chʼing” is, is er helderheid (van weten). Als er helderheid (van weten) is, is er „Chʼing”.

Hier vinden wij dus nog eens bevestigd, dat het resultaat hetzelfde is, of men, als de Wijze, al met Chʼing geboren is en het altijd van toen af heeft behouden, of wel, of men door studie en onderwijs de helderheid van weten verkrijgt, en daardoor „Chʼing.”

Nawoord.

Het bovenstaande is het een en twintigste hoofdstuk. Tszʼ Szʼ noemt er de onderwerpen van Confucius „de Tao van den Hemel” en „de Tao van de menschen” in, in het vorige hoofdstuk [121]opgenoemd, en grondvest daarop zijne woorden. De twaalf volgende hoofdstukken zijn allen van Tszʼ Szʼ, en herhalen, verduidelijken en breiden uit de bedoeling van dit (een en twintigste).

[Inhoud]

Hoofdstuk XXII.

Slechts hij, die de opperste „Chʼing” heeft, kan zijn Sing tot den reinen staat volmaken. Kan hij zijn Sing tot den reinen staat volmaken, dan kan hij ook de Sing van andere menschen tot den reinen staat volmaken. Kan hij de Sing van andere menschen tot den reinen staat volmaken, dan kan hij ook de Sing van (alle) dingen tot den reinen staat volmaken. Kan hij de Sing van (alle) dingen tot den reinen staat volmaken, dan kan hij Hemel en Aarde helpen in ’t vervormen en voeden; dan is hij met Hemel en Aarde één orde van drieën.

Letterlijk staat er „kan zijn Sing uitputten (tsin).” De bedoeling is als in de vertaling. (Legge geeft „to give the full development to his nature” wat in den grond op hetzelfde neerkomt.)

Wij komen met dit hoofdstuk in de mystiek van de „Choeng Yoeng”, en het komt mij niet onwaarschijnlijk [122]voor, dat wij hier met filosofie enkel van Tszʼ Szʼ te doen hebben, die hier verder ging dan zijn meester Confucius.

Uit Hoofdstuk I van dit werk hebben wij gezien, dat de Sing is dat „wat de Hemel (als natuur) verleend heeft.” Goed leven is „volgen aan de Sing”, dus leven in Tao. Alle zonde en ongeluk ontstaat door bevlekking, verduistering van de Sing. Ik heb dus gemeend, hier „tsin” te moeten vertalen door „de Sing tot den reinen (oorspronkelijken) staat volmaken.”

Choe Hie zegt er bij „Het „tsin” van de Sing is, als de deugd reëel is.” En de deugd kan natuurlijk alleen reëel zijn, als de Sing volmaakt rein is. Hij, wiens Sing rein is, en die dus Tao begaat, is vanzelf helder-wetend en begaafd met de hoogste deugden. Zoo iemand zal door zijn voorbeeld en zijn moreelen invloed ook andere menschen kunnen verreinen. Niet alleen door de pogingen van zijne door menschenliefde gedreven wil, maar omdat—en hier hebben wij een ook in ’t boeddhisme voorkomend idee—omdat de macht van zijn deugd als een natuurlijke kracht is, van hem uitgaande, die transformeerend werkt. En nu komt het idee—ook reeds in de oude filosofie der Vedanta’s te vinden—dat alle dingen (dus niet alleen de menschen) in de creatie een Sing hebben. Choe Hie zegt er duidelijk bij, dat, ofschoon de vorm en het animale leven niet hetzelfde zijn „de Sing van (andere) menschen en dingen is ook mijn Sing.” De filosofie van de „Choeng Yoeng”, die tot nu toe angstvallig bij de meer enkel menschelijke dingen bleef, rijst [123]hier op tot de beschouwing van de allerhoogste orde der natuur.

Niet alleen verklaart Tszʼ Szʼ, dat menschen èn dingen de Sing hebben, maar ook, dat de volmaakte mensch—d. i. de mensch die zijn Sing onbevlekt puur in zich heeft—de gelijke is van den Hemel. In westersch begrip overgebracht, hij bevestigt „de goddelijkheid van den mensch en een mogelijke vereeniging met het goddelijke.”

Jammer alleen, dat hij de begrippen Hemel en Aarde niet nader omschrijft. (Wie omtrent de vereering van Hemel en Aarde meer wil weten, leze het Hoofdstuk „Eerste Maand, Negende Dag” in Prof. de Groot’s „Jaarlijksche Feesten en Gebruiken van de Emoy-Chineezen”.)

Verder zegt Tszʼ Szʼ, dat de mensch, wiens Sing in den reinen staat is, niet alleen andere menschen, maar ook alle dingen kan verreinen en tot hun hoogste volkomenheid brengen, aldus ageerende en influenceerende als de Hemel en de Aarde (de Natuur). En deze mensch is dan ook één met Hemel en Aarde. Deze chineesche drieëenheid heet „Saan Tsʼai”, de drie Schatten: „Hemel, Aarde, Mensch.” (Th’ien Ti Jen.)

[Inhoud]

Hoofdstuk XXIII.

Hierop (n.l. op hem, die reeds de opperste „Chʼing” bezit) volgt hij, die het kromme cultiveert (d. i. het onvolmaakte in hem volmaakt). Van kromheid kan „Chʼing” komen. Deze „Chʼing” [124]wordt (als in vorm) zichtbaar. Van (als in vorm) zichtbaar wordt zij gemanifesteerd. Van gemanifesteerd wordt zij schitterend. Schitterend zijnde beweegt zij (andere menschen en dingen). Bewegende doet zij veranderen. Doende veranderen transformeert zij.

Alleen hij, die de opperste Chʼing heeft onder den Hemel, kan (andere menschen en dingen) transformeeren.

Heeft Tszʼ Szʼ het in Hoofdstuk XXII gehad over degenen, die reeds van nature de opperste „Chʼing” hadden (Vergelijk ook Hfdst. XX. No 9), in dit hoofdstuk behandelt hij degenen, die eerst het kromme (onvolmaakte) in zich nog recht (volmaakt) moeten maken. Is dat kromme eenmaal recht gemaakt, dan is eveneens de „Chʼing” bereikt, die de Wijze al had (Zie Hfdst. XX. No 9: „Maar als het werk volmaakt is, is het resultaat ’t zelfde”).

[Inhoud]

Hoofdstuk XXIV.

Het is de natuurlijke eigenschap van de opperste „Chʼing” om (de toekomst) vooruit te weten. Zal een staat of eene familie bloeien, dan zijn er stellig goede voorteekenen. Zal een staat of eene familie ondergaan, dan zijn er stellig kwade voorteekenen. Een en ander is te zien aan het duizendblad en de schildpad, en het beweegt de [125]vier ledematen. Als geluk of ramp naderbij komt zal (hij, die „Chʼing” heeft) het goede stellig vooruit weten, en het kwade ook. Daarom, hij, die de opperste Chʼing heeft, is als een geest.

Dat de volmaakte mensch alwetend is, en de toekomst vooruit kan weten is een idee, dat men in oud-indische systemen van filosofie kan terugvinden, en niet zoo absurd is, als het oppervlakkig wel schijnt. Maar de wijze, waarop dit idee hier in de practijk wordt voorgesteld, n.l. door middel van wichelarij, is belachelijk, en geheel uit den toon van deze serie hoofdstukken.

Het duizendblad (volgens Wells Williams zou „Shʼ”, hier een chineesche, in Europa onbekende plant zijn, gelijkende op Anthemis of Ptormica Sibirica), en de schildpad worden gebruikt in de chineesche wichelarij. Met „de vier ledematen” worden bedoeld de vier pooten van de schildpad, die elk in een ander seizoen voor het wichelen dienen.

[Inhoud]

Hoofdstuk XXV.

1. „Chʼing” wordt voortgebracht door zelfvolmaking. Tao is dat, waarnaar men zich moet richten.

2. „Chʼing” is het einde en het begin der dingen. Als er geen „Chʼing” was, zou er niets bestaan. Daarom beschouwt de Kiün Tszʼ „Chʼing” als zijn grootsten schat. [126]

De oorsprong, de Sing der dingen is natuurlijk absoluut waar (reëel) en puur. Het eenige, ware leven is dat van de Sing. Ware deze niet „Chʼing,” niet absoluut reëel en puur, dan zou er ook niets reëel kunnen bestaan.

3. Hij, die „Chʼing” heeft, volmaakt niet enkel zichzelf, (maar) hij volmaakt er (ook andere) dingen (en menschen) mede. Het volmaken van zichzelf (is te danken aan) zijn Menschelijkheid.12 Het volmaken van (andere) dingen (en menschen) (is te danken aan) zijn Weten. Deze (Menschelijkheid en Weten) zijn de deugden, (eigen) aan de Sing, en dit is de wijze, waarop het uitwendige en inwendige wordt vereenigd. Daarom, wannéér ook (degene, die „Chʼing” heeft) haar aanwendt, werken zij zooals ’t behoort.

Men herinnere zich dat met menschelijkheid geen humaniteit maar „de volmaakte deugd van het menschelijk hart” bedoeld wordt.

Door menschelijkheid en weten (ál-weten, kennen) is er géén verschil meer tusschen inwendige dingen (van ons zelven) en uitwendige (van anderen). Zie in de Bespreking onder Hfdst. XXII het gezegde van Choe Hie: „de Sing van (andere) menschen en dingen is ook míjn Sing.”

[127]

[Inhoud]

Hoofdstuk XXVI.

1. Daarom, de opperste „Chʼing” houdt niet op.

Choe Hie legt dit op de volgende wijze uit: „daar Chʼing geen leêgheid of schijn heeft, heeft het vanzelf geen ophouding of afbreking.”

2. Niet ophoudende, duurt het lang. Langdurende geeft het bewijs van zijn bestaan.

3. Bewijs gevend van zijn bestaan reikt het ver. Ver-reikende wordt het groot en (als stoffelijk) substantieel. Groot en substantieel, wordt het hoog en schitterend.

4. Groot en substantieel, aldus bevat het alle dingen. Hoog en schitterend, aldus overwelft het alle dingen. Ver-reikende en langdurig, aldus volmaakt het alle dingen.

5. (Chʼing aldus) groot en substantieel (zijnde) is hij (die het bereikt heeft) de gelijke van de Aarde; (Chʼing aldus) hoog en schitterend (zijnde) is hij (die het bereikt heeft) de gelijke van den Hemel; (Chʼing aldus) ver-reikende en langdurig (zijnde) is hij (die het bereikt heeft) eindeloos.

Hier gaat de filosoof verloren in mystiek bij zijne apothéose van den idealen mensch. Niet alleen, dat de mensch, die „Chʼing” heeft bereikt, ál-wetend is, maar ook álomtegenwoordig, [128]en in allen en alles. Dit heeft veel van eene absorptie in de universeele Natuur, zou ik bijna zeggen.

6. Aldus is de Chʼing zonder zich (zichtbaar) te vertoonen (vanzelf) helder gemanifesteerd; zonder te bewegen veroorzaakt het (vanzelf) veranderingen; vanzelf, uit den aard zijner natuur, volmaakt het.

7. De Tao van Hemel en Aarde kan met één zin uitgezegd worden: hij is één-in-zich-zelf, en baart de dingen op een ondoorgrondelijke wijze.

Hier ziet men weer, dat Tao in sommige gevallen méér dan Weg moet beteekenen, en meer in den zin „het principe van actie,” indien het niet volkomen onvertaalbaar was. Choe Hie merkt hierbij op dat „Ching” vanzelf dat „één-in-zich-zelf zijn” van Tao medebrengt. Letterlijk staat er niet één-in-zich-zelf, maar „zonder tweede”, „zonder dubbel”.

8. De Tao van Hemel en Aarde is groot en substantieel, hoog en schitterend, ver-reikend en langdurend.

Dezelfde eigenschappen dus als van „Chʼing”. Dat het hier niet zóómaar „Weg” kan beteekenen is duidelijk. Het is ondoenlijk, precies die ìn-chineesche begrippen als „Chʼing” en „Tao” te doorvoelen en dan uit te drukken in een europeesch woord.

[129]

9. De Hemel van nu (boven ons) is maar wat schittering; maar in al Zijn eindeloosheid beschouwd, zijn zon, maan, sterren en sterrenbeelden er in opgehangen, en overdekt Hij alle dingen. De Aarde van nu (vóór ons) is slechts een handvol aarde, maar in al Hare uitgebreidheid en dikte beschouwd, steunt Zij bergen als de Hwa Yoh, zonder hun zwaarte te voelen, beweegt rivieren en zeeën, zonder te lekken, en bevat tienduizend (alle) dingen. De berg nu (vóór ons) is slechts een stuk steen; maar in al de uitgestrektheid van zijn grootte beschouwd, brengt hij gras en boomen voort, vogels en beesten wonen er op, en kostbaarheden zijn er in verborgen. Het water nu (vóór ons) is slechts een lepel vol, maar in zijn onpeilbare diepten worden er de grootste schildpadden, krokodillen, draken, visschen en zeeschildpadden in voortgebracht, en bevat het koopwaren en dingen van waarde in overvloed.

Het verband tusschen dit nummer en de vorige is niet heel direct. Het komt mij voor, een symbool te geven van de tallooze dingen, die door de „Chʼing” van Hemel en Aarde worden voortgebracht, de immense verscheidenheid, geproduceerd door het Ééne. Maar dan zou hier die zuiver stoffelijke werking als symbool moeten dienen [130]ook voor de spiritueele, en het is lang niet met zekerheid te bepalen, of Tszʼ Szʼ dit wel bedoelde.

10. De Shi King zegt: „Hoe majestueus en eindeloos zijn de beschikkingen des Hemels!” De bedoeling is, dat dáárom (juist) de Hemel de Hemel is. (En ook zegt de Shi King:) „O! hoe doorluchtig was de puurheid van koning Wĕn’s deugd!” De bedoeling is, dat dáárom (juist) koning Wĕn Wĕn was. Puurheid is eveneens zonder ophouden (eindeloos).

Men ziet hier, hoe opzettelijk een der oude Wijzen, koning Wĕn van Chow, met den Hemel vergeleken wordt. Hier komt in den tekst een karakter „shoen” voor, dat eigenlijk beteekent „rein, puur als witte zijde.” Met die „puurheid” is vanzelf ook bedoeld „volmaaktheid” van de Sing, den éénen, reinen staat van oorsprong der Sing.

[Inhoud]

Hoofdstuk XXVII.

1. Hoe groot is de Tao van den Wijze!

2. Eindeloos als een oceaan (zijnde) doet het13 alle dingen ópkomen en voedt het hen, en het rijst óp tot de opperste hoogte van den Hemel!

3. Volmaakt is zijn grootheid. Het omvat de [131]driehonderd regels van de Lí en de drieduizend regels van gedrag.

4. Het wacht op den (rechten) mensch, en daarna wordt het begaan.

5. Daarom zegt men: „Als het niet door de opperste deugd is, kan de opperste Tao niet verwezenlijkt worden.”

6. Daarom eert de Kiün Tszʼ zijn deugd en zijn Sing, en zal hij steeds onderzoek doen en studeeren, totdat hij het in al zijn uitgebreidheid en grootheid kent, van het grofste tot het fijnste, het doende oprijzen tot die hoogte en die helderheid, totdat hij in „Choeng Yoeng” gaat. Hij oefent (door herhaling) het oude, en (maakt dat hij) het nieuwe weet. Hij betracht een (absoluten) ernst om de Lí hoog te houden.

Men lette er op, hoe in No 2 het begrip van Tao nog mystiek is, en in No 3 weer terugkeert tot de gewone dingen en verrichtingen der menschen, als b. v. de Lí. Ook blijkt hier weer uit, welke diviene waarde aan de Lí wordt gehecht, daar zij onafscheidelijk van Tao is.

7. Daarom, in een hooge positie is de Kiün Tszʼ niet trotsch, en in een lage positie niet oneerbiedig. Als het rijk wordt geregeerd volgens [132]recht zullen zijn woorden voldoende zijn om hem hoog te doen rijzen; als het rijk wordt geregeerd niet volgens recht zal zijn stilzwijgen voldoende zijn het hem te doen verdragen. De Shi King zingt: „Verstandig is hij en schrander, en zoo behoedt hij zijn persoon.” Is dit niet zoo?

[Inhoud]

Hoofdstuk XXVIII.

1. De Meester zeide: „Een domme, die gaarne zijn eigen zin volgt; iemand van inferieuren rang, die zichzelf gaarne bestuurt; iemand van tegenwoordig, die strijdig doet aan de wegen der Ouden; over dezulken, die aldus doen, zullen stellig rampen komen.”

In dit hoofdstuk daalt Tszʼ Szʼ weder neer uit zijn mystische bespiegelingen, om weer eenvoudig de woorden van Confucius aan te halen.

2. Alleen de Keizer mag de Lí regelen, de afmetingen vaststellen, en de karakters bepalen.

3. Tegenwoordig hebben over het geheele rijk de wagens dezelfde wielen, het schrift dezelfde karakters, het gedrag dezelfde regels.

4. Men moge (al) den (vorstelijken) rang bezitten, als men de deugd (daartoe behoorende) niet heeft, mag men het niet wagen, Lí of [133]Muziek te maken. Men moge al de deugd bezitten, als men den vorstelijken rang niet (daarbij) heeft, mag men het niet wagen, Lí of Muziek te maken.

5. De Meester zeide: „Ik vertel van de Lí der Hia dynastie, maar Kie kan daar niet genoeg getuigenis van geven. Ik heb de Lí van de Yin dynastie geleerd, die in Soeng overgebleven is. Ik heb de Lí van Chow geleerd, die nu in gebruik is, en ik volg Chow.”

Legge merkt hier zeer juist bij aan, dat uit dit hoofdstuk blijkt, hoe drie dingen noodig zijn om de wet aan het keizerrijk te geven: „de deugd, de rang, en de geschikte tijd.” In No 2 wordt met de Lí bedoeld: „de ceremoniën in godsdienstige bijeenkomsten en in gezelschap”, met afmetingen: „de voorschriften omtrent het bouwen van huizen, den vorm van wagens, van kleederen” enz. enz. Bij No 5 zij aangeteekend, dat Kie een klein staatje was, waar de Hia’sche ceremoniën nog in gebruik waren. Zoowel in Kie als in Soeng waren de schoone kunsten en beschaafde vormen en gebruiken niet meer geëerd, en voor een groot deel verloren gegaan, en er leefden geen wijze mannen, zoodat Confucius niemand had kunnen vinden om voldoende voor de waarheid zijner beschrijving van de ceremoniën der oude Hia dynastie te kunnen getuigen. Daarom gebruikte hij gewillig de nieuwere Lí van Chow.

[134]

[Inhoud]

Hoofdstuk XXIX.

1. Hij, die tot het opperheerschap over het rijk komt, en deze drie gewichtige dingen heeft, zal weinig fouten maken.

De chineesche geleerden zijn het niet eens, wat met „deze drie gewichtige dingen” wordt bedoeld. Ik meen dat Legge, (die deze uitlegging overnam van den commentator Loeh, uit de Thʼang dynastie) de juiste verklaring geeft als te zijn „de deugd, de rang en de geschikte tijd.”

2. De Lí van vroegere tijden, ofschoon (nóg zoo) goed, kan niet door getuigenis bevestigd worden. Niet bevestigd, wordt er niet in geloofd, en niet geloofd, volgt het volk haar niet. De Lí van iemand van lageren rang, ofschoon (nóg zoo) goed, wordt niet geëerbiedigd (door dien lagen rang). Niet geëerbiedigd, wordt er niet in geloofd, en niet geloofd, volgt het volk haar niet.

3. Daarom, de instellingen en wetten van den (Vorst die een) Kiün Tszʼ (is), hebben hun Oorsprong in zijn eigen karakter, en de bevestiging er van gebeurt door de groote massa van het volk. Hij toetst ze aan die der drie Koningen, en bevindt (dan) dat ze vlekkeloos zijn. Hij stelt [135]ze op voor (het gezicht van) Hemel en Aarde, en vindt er (dan) niets in tegen de natuur. Hij houdt ze den geesten voor, zonder er aan te twijfelen. Hij (is voorbereid te wachten) honderd eeuwen daarna tot (de oprijzing van) een Wijze, en weet dat er geen dwalingen in zijn.

4. Dat hij ze den geesten voorhoudt, zonder er aan te twijfelen, bewijst, dat hij den Hemel kent. Dat hij (voorbereid is te) wachten, honderd eeuwen daarna, tot de oprijzing van een Wijze, en weet dat er geen dwalingen in zijn, bewijst, dat hij de menschen kent.

Dit is een der hoofdideeën van Confucius, dat de regeering van den vorst haar Oorsprong heeft in zijn eigen karakter. De Sing van den Vorst de oorsprong van de geheele regeering. Is die rein, dan zullen zijne wetten niets bevatten wat strijdig is tegen den Hemel. De drie bedoelde koningen zijn Yü, Thʼang en Wĕn (met Woe).

5. Dit aldus zijnde, zijn de bewegingen van den Vorst van invloed op het geheele rijk, voor eeuwen. Zijn daden zijn wet voor het geheele rijk, voor eeuwen. Zijn woorden zijn regel voor het geheele rijk, voor eeuwen. Die ver van hem zijn, zien bewonderend naar hem op, die dicht bij hem zijn, zijn hem nooit moede. [136]

6. De Shi King zegt: „Hier niet gehaat, dáár niet benijd, zal men zijn lof dag en nacht roemen.” Er is nog nooit een Vorst geweest, die niet hieraan beantwoordde, en vroeg door het geheele rijk beroemd was.

[Inhoud]

Hoofdstuk XXX.

1. Choeng Ni (Confucius) leverde de leer van Yaou en Shoen over, als waren zij zijne voorvaderen, en handhaafde de wetten van Wĕn en Woe als zijn model. Hij harmonieerde met de tijden des Hemels bóven, en was aangepast aan de (natuur) van het water en het land beneden.

„De tijden des Hemels” is „de onophoudelijke, regelmatige beweging van den Hemel”, en „het water en het land” hier in tegenstelling met den Hemel, is gebruikt, omdat die massief en onbewegelijk zijn. Aldus Choe Hie, en op diens gezag Legge. Heel helder is het voor europeesch begrip niet.

2. Hij was als de Hemel en de Aarde in hun steunen en omvatten, hun overschaduwen en overhuiven van alle dingen. Hij was als de vier seizoenen, in hun afwisselenden gang, als de zon en de maan, in hun successievelijk schijnen.

De hoogste verglorieïng van den Wijze, hier Confucius, is dus het gelijk zijn in wezen en actie aan de natuur, daar deze dan ook precies in Tao is.

[137]

3. Alle dingen worden te zamen gevoed, zonder elkaar te kwetsen. De Tao van alle dingen gaat denzelfden weg, zonder botsing onderling. De kleinere deugden zijn als stroomen van een rivier, de grootere zijn machtig transformeerend. Dit is (juist) wat Hemel en Aarde zoo groot maakt.

Werd dus de Sing maar rein bewaard, zoodat alles in Tao ging, dan zou alles naast elkaar vredig kunnen bestaan, zonder kwetsing en botsing onderling. Als men diep doordenkt, zal men zien dat Tao, het precies volgen van de Sing, de hemelsche natuur, ook zeer gerust zou kunnen genoemd worden „De natuurlijke gang der dingen”! In het begin is het volgen van Tao eenvoudig als het stroomen van rivierstroompjes, later wordt het een hooger leven van machtige transformaties. (Zie ook Hfdst. XXII en XXIII.)

[Inhoud]

Hoofdstuk XXXI.

1. Alleen hij, die de opperste wijsheid heeft onder den Hemel, kan voldoende vlug van bevatting, helder van doorzicht, van vér-reikende intelligentie, àlomvattend van kennis zijn, om de regeering uit te oefenen; voldoende grootmoedig, edelaardig, vriendelijk en zacht om verdraagzaam te zijn; voldoende impulsief, krachtig, ferm en resoluut om zich te handhaven; genoeg zelfbeheersching [138]hebben, ernstig zijn, in „Choeng” blijven en correct zijn, om reverentie af te dwingen; genoeg algemeen ontwikkeld zijn, oordeel hebben, doordringen in (het wezen der) dingen, om te kunnen onderscheiden (wat recht en onrecht, goed en slecht is).

2. Alles-omvattend en oneindig groot is hij, en diep als een springbron, en zendt zijne deugden voort in de juiste seizoenen.

3. Alles-omvattend en oneindig groot is hij, als de Hemel. Onpeilbaar als een springbron, is hij als een afgrond. Hij wordt gezien, en het geheele volk vereert hem; hij spreekt, en het geheele volk gelooft hem; hij handelt, en het geheele volk verblijdt in hem.

Zou daarom een bron en een afgrond als symbool zijn genomen als vergelijking met de Sing?

„Hij wordt gezien” als hij zich in staatsiegewaad en muts vertoont, „hij spreekt” als hij zijne wetten, bepalingen, bevelen enz. uitvaardigt, „hij handelt” in de ceremoniën, de muziek, de bestraffingen, en regeeringsdaden. (Legge.)

4. Daarom, zijn roem overvloeit het geheele Rijk van het Midden, en strekt zich uit tot alle barbaarsche stammen. Wáár schepen en wagenen [139]komen, wáár de menschelijke kracht doordringt, wáár de Hemel overwelft en de Aarde draagt, wáár zon en maan schijnen, wáár rijp en dauw vallen, eerbiedigen hem allen, die bloed en levensprincipe hebben, en volgen allen hem na. Daarom zegt men „Hij is de gelijke van den Hemel.”

[Inhoud]

Hoofdstuk XXXII.

1. Alleen hij, die de opperste „Chʼing” heeft onder den Hemel, kan de hoogste, natuurlijke betrekkingen der menschen onder den Hemel regelen, kan de groote, oorspronkelijke deugden van den Hemel grondvesten, kan de transformeerende en voedende acties van den Hemel weten. Hoe zou hij iets buiten zich zelf kunnen hebben, om op te steunen?

Hieruit blijkt alweer duidelijk, dat de Vorst in zich zelf alles moet hebben, wat voor een goede regeering noodig is. Onder die „betrekkingen” wordt hier voornamelijk verstaan de te voren in dit werk reeds besproken „vijf Loen”.

2. Ontwijfelbaar is zijn menschelijkheid! Onpeilbaar is hij, als een afgrond! Hoe eindeloos, als de Hemel!

3. Niemand kan hem kennen dan hij, die werkelijk vlug is van bevatting, helder van doorzicht, [140]wijs en allesomvattend (van verstand), en die de deugden van den Hemel heeft.

„Alleen de Wijze kan den Wijze kennen,” merkt de commentator Ching Su hierbij op.

[Inhoud]

Hoofdstuk XXXIII.

1. De Shi King zegt: „Om haar beborduurden pels doet zij een eenvoudig kleed aan,” om aan te duiden een afkeer van vertoon van het mooie. Daarom is het de Tao van den Kiün Tszʼ om (zijn deugd) te verbergen, die dan met den dag (juist) mooier uitkomt; de Tao van den kleinen mensch is vertoon, en hij wordt met den dag minder. De Tao van den Kiün Tszʼ (gelijkt) smakeloos, maar men wordt hem nooit moede; hij lijkt kortaf, maar is volkomen beschaafd; hij is eenvoudig, maar volgens de rede. Hij weet dat wat veraf is geworteld is in ’t nabijë. Hij weet van waar de wind komt. Hij weet het (groot-) gemanifesteerde van het (schijnbaar) kleine. Hiermede zal hij de deugd kunnen binnentreden, naar ik meen.

2. De Shi King zegt: „Ofschoon de visch zinkt en ligt op den bodem, wordt zij toch duidelijk gezien.” Daarom onderzoekt de Kiün Tszʼ zijn [141]binnenste, opdat er daar niets verkeerds zij, en hij niets hatelijks zie in zijne neigingen. Dit is het onbereikbare (voor ons) in den Kiün Tszʼ: „dat, wat andere menschen niet kunnen zien.”

3. De Shi King zegt: „Weest vrij van (dingen van) schaamte in uw kamer, waar licht doorkomt. Daarom, (zelfs) al beweegt hij niet, is de Kiün Tszʼ (toch) in reverentie, al spreekt hij niet, is hij (toch) vol oprechtheid.”

Vergelijk voor No 2 hierboven Hfdst. I. No 3. De bedoeling van No 3 is, dat de Kiün Tszʼ vooral in het private leven, al is hij alleen in zijn kamer, waar het licht (van den Hemel) hem toch altijd ziet, het gevoel van reverentie moet hebben, en volkomen oprechtheid.

4. De Shi King zegt: „In eerbiedige stilte wordt geofferd, en wordt (den geest) genaderd; er is geen oogenblikje wanklank (strijd).”

Daarom, de Kiün Tszʼ geeft geen belooningen en (toch) is het volk (tot de deugd) vermaand. Hij toont geen toorn, en het volk vreest voor hem als voor bijlen en strijdaksten.

5. De Shi King zegt: „Wat geen vertoon behoeft, is de deugd.” Alle vorsten maken er hun voorbeeld van. Daarom, als de Kiün Tszʼ [142](die Vorst is) ernstig en reverent is, is er rust en vrede over het geheele rijk.

6. De Shi King zegt: „Ik zie met blijdschap uw heldere deugd, die geen vertoon maakt met klanken en kleuren.” De Meester zeide: „Klanken en kleuren zijn maar kleinigheden voor de hervorming van het volk.” De Shi King zegt (ook): „De deugd is licht als een haar.” Maar haren zijn nog te vergelijken met elkaar (naar de grootte). De verrichtingen van den Hemel hebben geen geluid en geen reuk. Dít is de opperste deugd.

[Inhoud]

Besluit.

Het bovenstaande is het drie en dertigste hoofdstuk. Tszʼ Szʼ, na zijne beschrijvingen tot het opperste gebracht te hebben in de vorige hoofdstukken, keert in dit hoofdstuk weer terug en beschouwt (het punt van) oorsprong (van zijn onderwerp); dan weer, van het lagere werk (van de studie) af, vrij van alle egoïsme, en wakende over zijn eenzaamheid, zet hij zijne woorden (zijn rede) voort, tot het (verkrijgen van) den strengen ernst en de reverentie, waarmede het geheele rijk tot de volmaking van rust en vrede komt. [143]Hij roemt verder de mystiek er van, tot hij er op het laatst (van spreekt) als (te zijn) zonder geluid of reuk. Hierna neemt hij den totalen (inhoud) van het geheele Werk, en behandelt dat in het kort. In dit telkens herhalen, terechtwijzen en onderrichten van de menschen was zijne bedoeling allerdiepst en ernstig. Zal hij, die dit studeert, niet zijn uiterste best moeten doen? [144]

1 Men versta hier meer onder „geest.” Het chineesche hiëroglyphische karakter voor hart drukt èn hart èn geest uit. Ook wordt het hart beschouwd als de zetel der ziel. ↑

2 Dit is gelatiniseerd in „Mencius,” zooals Khʼoeng Foe Tszʼ in Confucius. ↑

3 Zie „Inleiding” blz. 13 over „Kiün Tszʼ.”— ↑

4 Yen Hwoey was de lievelingsdiscipel van Confucius. ↑

5 Tszʼ Loe, of Yioe, was een der beste en trouwste discipelen van Confucius, die echter een groote neiging tot strijden had en beroemd was meer om zijn groote dapperheid dan om zijn helder doorzicht. In de „Loen Yü” hooren wij meer van deze discipelen. ↑

6 D. i. Het heilige Boek der Odes, één der vijf „Kings.” ↑

7 Dit „wonen” (lett. vertaald) heb ik behouden, daar ik deze chineesche uitdrukking zeer juist vind voor „altijd iets blijven betrachten zonder verandering.” ↑

8 Men zie vooral tot goed begrip van dit hoofdstuk eerst de „Historische Ophelderingen,” vóór in dit boek. ↑

9 Zie „Historische Ophelderingen.” ↑

10 Ouderlievendheid. ↑

11 Zie vooral Inleiding blz. 8 over „menschelijkheid, Jên”. ↑

12 Let op blz. 8 (Inleiding) over wat hier met „menschelijkheid” bedoeld wordt. n.l. „de volmaakte deugd van het hart.”— ↑

13 Ik heb hier Tao onzijdig genomen, waar elders mannelijk, om verwarring met „den Wijze” te voorkomen. Strikt genomen kan het geenerlei geslacht hebben natuurlijk. ↑

[Inhoud]

TA HIŎH.

[Inhoud]

Inleiding.

Mijn Meester, de filosoof Chʼing zegt: „De Ta Hiŏh is een nagelaten boek van Confucius, en is de poort der deugd van de eerste leerlingen.1 Het is enkel te danken aan de bewaring van dit werk, dat wij nu de orde kunnen zien in welke de Ouden studeerden; de Loen (Yü) en Mencius komen hierná. Leerlingen moeten van hieruit hunne studie beginnen, en dan is het te verwezenlijken, dat zij geen dwalingen maken.

[Inhoud]

De Tekst van Confucius.

1. De Leer van Ta Hiŏh is: de schitterende deugd helder te maken, het volk te hernieuwen, en te rusten in het opperste Goede. [145]

Met „de schitterende deugd” wordt bedoeld, datgene, die deugdelijke natuur, die de mensch oorspronkelijk van den Hemel heeft verkregen. (Vergelijk „Choeng Yoeng”). Door de slechte lusten en begeerten van den mensch wordt die schitterende deugd dikwijls verduisterd. De wijze mensch, die zijn eigen oorspronkelijke schitterende deugd helder maakt en houdt, maakt ook door zijn Leer, zijne wijze lessen, en zijn voorbeeld, de deugd van andere menschen weer helder, weer nieuw. Nieuw is hier te verstaan in den zin van „rein, na verduisterd te zijn, dus weer helder, weer nieuw geworden.” Steeds zal het volk zijn oorspronkelijke deugd door lust en begeerte weer verduisterd zien, maar door de Leer van de wijzen wordt zij vernieuwd, herreind.

Met het „rusten in het opperste Goede” wordt bedoeld èn te blijven volgen het uitmuntendste gedrag, èn het opvoeren van de twee hierboven bedoelde zaken (n.l. het verhelderen van zichzelven en hernieuwen van ’t volk) tot den hoogsten graad van volkomenheid. Deze drie dingen worden genoemd „de drie hoofden” van de Ta Hiŏh.

2. Weet men, wáár te moeten rusten (in het opperste Goede) dan is (het doel van ons levensstreven) vastgesteld. Is dit eenmaal vastgesteld, dan kan er kalmte zijn. Is er kalmte, dan kan er (stabiele) rust zijn. Is er (stabiele) rust dan kan er (ernstige) meditatie zijn. Is er (ernstige) [146]meditatie, dan zal (het einddoel) worden verkregen.

Het hoofdidee van dezen tekst is dus: „uit het weten wáár te moeten rusten in het opperste Goede volgt ook het verkrijgen van die rust in het opperste Goede.”

Weet men het eenmaal, dan is het levensdoel vastgesteld, en is men dus zeker van het feit, dat het leven niet nutteloos is, maar naar een hoog doel leidt. Dit zal den mensch kalmte geven, d. w. z. dat de gedachten op het innerlijk leven zullen gericht zijn en niet langer naar dingen van buiten, naar dingen van begeerte. Is die kalmte verkregen, dan is er ook rust, dus geen weifeling en verwarring; is die rust in ons, dan is het ook mogelijk, zuiver na te denken zonder afdwaling; en in die zuivere, reine overpeinzing wordt gevonden de rust in, het blijven in het opperste Goede.

3. Dingen hebben een oorsprong en een einde. Zaken hebben een einde en een begin. Weten wát eerst en wát laatst is, is dicht bij Tao zijn.2

Het helder maken van de deugd is de oorsprong, het hernieuwen van het volk is het einde. Te weten wáár te rusten in het opperste Goede is het begin, het verkrijgen daarvan is het einde.

[147]

4. De ouden, die de schitterende deugd door het geheele keizerrijk wilden heldermaken, regeerden eerst hun rijk (goed).

Wilden zij hun rijk regeeren, dan regelden zij eerst hunne families. Wilden zij hunne families regelen, dan verzorgden zij eerst zichzelven (hun eigen karakter). Wilden zij zichzelf (hun eigen karakter) verzorgen, dan maakten zij eerst hunne bedoelingen en gedachten ernstig en oprecht; wilden zij hunne bedoelingen en gedachten ernstig en oprecht maken, dan voerden zij hun kennis tot het allerhoogste op. De kennis tot het hoogste opvoeren bestaat in het doorgronden van de dingen.

Deze acht dingen heeten „De acht détails.”

Voor „bedoelingen en gedachten” staat in den tekst één woord, „i”; voor ernstig en oprecht ook één, „Chʼing”. Ik vreesde met één enkel begrip te weinig van de ware beteekenis te geven. Het laatste „het doorgronden der dingen”, dat ik meen te kunnen doen equivaleeren met „het doorgronden van het ware Wezen van alle dingen en verschijningen” lijkt mij toe, eene geheele, mystieke filosofie apart te wezen. Dit sluit zich aan met de mystiek van de „Choeng Yoeng” waarin de Wijze één met Hemel en Aarde wordt genoemd en zelfs verondersteld met dezen in hare operaties en acties samen te werken. [148]

Evenals in de „Choeng Yoeng” zien we dus hier het regeeren van een staat en transformeeren van het volk slechts als een uitvloeisel van en onvermijdelijk verbonden aan de cultivatie van het Zelf.

5. Werden de dingen doorgrond, dan werd de kennis tot het hoogste opgevoerd. Werd de kennis tot het hoogste opgevoerd, dan werden de bedoelingen en gedachten oprecht en ernstig. Werden de bedoelingen en gedachten oprecht en ernstig dan werden de menschen zelven (hun karakter) verzorgd. Werd hun karakter verzorgd, dan werden hunne families geregeld. Werden de families geregeld, dan werden de staten (goed) geregeerd. Werden de staten (goed) geregeerd, dan was er vrede en rust over het geheele rijk.

6. Van den Keizer af tot de massa van het volk toe moeten allen het verzorgen van zichzelf (zijn eigen karakter) als de Oorsprong (van al het andere) beschouwen.

7. Wordt de Oorsprong verward, dan kan er niets wat daaruit voortkomt tot goede orde worden gebracht. Het is nog nooit gebeurd, dat wat van groot gewicht was, licht werd geacht en tegelijkertijd dat wat van geen belang was, van groot gewicht werd geacht. [149]

Nawoord (van Choe Hie).

Het voorgaande hoofdstuk bestaat uit de woorden van Confucius, overgeleverd door den filosoof Tsĕng. De volgende tien hoofdstukken, die het verduidelijken, zijn de opvatting van Tsĕng, zooals die neergeschreven is door zijne discipelen. In oude exemplaren van dit werk zijn nogal eens de tabletten verward.3 (en is dus verwarring in de hoofdstukken. Vert.) Nu heb ik, volgens wat de filosoof Chʼing heeft vastgesteld, en na nog eens den klassieken tekst te hebben bestudeerd, het werk als volgt gerangschikt:

Evenals bij „Choeng Yoeng” zien wij ook hier weder, dat het eerste hoofdstuk eigenlijk reeds de geheele Leer in essentieelen vorm is. Eene geheele filosofie in 204 chineesche karakters! De volgende hoofdstukken, niet ééne aaneengeschakelde logica vormende, zijn slechts fragmenten en toespelingen ter verduidelijking.

[Inhoud]

Commentaar van den filosoof Tsĕng.

Hoofdstuk I.

1. In de Kʼang Kao wordt gezegd: „Hij kon zijn deugd helder maken.” [150]

2. In de Tʼai Kiă wordt gezegd: „Hij beschouwde en bestudeerde de heldere decreten van den Hemel.”

3. In de Canon van keizer Yaou wordt gezegd: „Hij kon zijne verheven deugd helder maken.”

4. Al deze (artikelen) loopen over het heldermaken van zichzelf.

Nawoord.

Dit boven geschreven hoofdstuk van commentaar legt de heldermaking uit der schitterende deugd.

Ik ben het niet met de verklaring in dit Nawoord eens. In stede van eene uitlegging hebben wij hier enkel een aanhaling van een paar oude teksten, die men zou kunnen toepassen op het vorige hoofdstuk van Confucius. De Kʼang Kao of „Aankondiging” aan Kʼang is. een boek uit de Chow dynastie. De aangehaalde woorden werden door koning Woe gesproken over zijn’ vader Wĕn en gericht tegen zijn broeder Foeng. De Tʼai Kia is een boek uit de Shang dynastie, en in de aangehaalde woorden is de „hij” de beroemde koning Thʼang. De „hij” in No 3 is keizer Yaou zelf. Veel van een commentaar, d. i. eene uitlegging, heeft dit hoofdstuk nu juist niet.

[151]

Hoofdstuk II.

Op de badkuip van Thʼang staat gegraveerd: „Als gij u zelf werkelijk iederen dag kunt hernieuwen, hernieuw u dan dag aan dag, en nóg weer eens hernieuw u élken dag.”

2. In de Kʼang Kao wordt gezegd: „Wek het volk op tot hernieuwing.”

3. De Shi King zegt: „Ofschoon Chow een oude staat was, waren toch zijn verordeningen nieuw.”

4. Daarom, er is niets, waarin de Kiün Tszʼ niet zijne uiterste kracht inspant.

Nawoord.

Bovenstaand tweede hoofdstuk van commentaar legt de hernieuwing van het volk uit.

Over die „uitlegging” kan hetzelfde gezegd worden als in de bespreking van het vorige hoofdstuk. Eigenaardig is in No 1, dat die regels op een badkuip gegrift werden, want hierbij vergeleek men het wasschen van het lichaam met het wasschen, dus verreinen, hernieuwen van de ziel.

Hoofdstuk III.

1. De Shi King zegt: „Het koninklijke domein van duizend lí4 is daar waar het volk rust.” [152]

Hiermede wordt bedoeld: „Ieder mensch en ding heeft een eigen plaats waar hij moet rusten.”

2. De Shi King zegt: „Het zingende gele vogeltje rust op den hoek van den heuvel.” De Meester zeide: „Als het rust weet het wáár te te rusten. Kan het zijn, dat men een mensch is en niet gelijk aan het vogeltje?”

3. De diepe en onbereikbare koning Wĕn! Hoe altijddurend en schitterend vereerde hij zijne rustplaatsen! Als vorst rustte hij in menschelijkheid. Als onderdaan rustte hij in reverentie. Als zoon rustte hij in de Hiao (ouderlievendheid). Als vader rustte hij in liefde. In den omgang met zijn onderdanen rustte hij in waarheidlievendheid.

4. De Shi King zegt: „Ziet naar den kronkelenden loop van de Kʼie! O! Hoe schoon en frisch zijn de groene bamboes! Hier is onze elegante en welopgevoede prins! Zooals wij snijden, zooals wij (daarna) vijlen, zooals wij beitelen, zooals wij (daarna) slijpen! Hoe waardig, hoe streng! Hoe majestueus, hoe gedistingeerd! Onze elegante en welopgevoede prins, wij zullen hem nooit vergeten!”—„Zooals wij snijden, zooals wij (daarna) vijlen” beteekent het werk van leeren. [153]„Zooals wij beitelen, zooals wij (daarna) slijpen” beteekent het verzorgen van zijn Zelf (zijn eigen karakter).

„Hoe waardig en streng!” beteekent indrukwekkend en imponeerend. „Hoe majestueus! hoe gedistingeerd!” beteekent een met (eerbiedige) ontzetting slaand gedrag. „Onze elegante en welopgevoede prins, wij zullen hem nooit vergeten!” beteekent, dat als de Tao volmaakt is, en de deugd tot haar uiterste volmaakt, het volk die niet kan vergeten.

De vergelijking van de rivier Kʼie (een zijtak van de rivier Wei in N.-O. Honan) met een’ vorst, dunkt mij niet bizonder zuiver, al is de bedoeling dat een koning, wiens gedrag in de goede richting loopt, het rijk om zich heen vruchtbaar maakt, zooals de rivier dat het land doet. De in dit nummer verheerlijkte vorst was hertog Woe van Wei.

5. De Shi King zegt: „O! De vroegere koningen zijn niet vergeten!” (De latere) vorsten en wijzen vereerden wat zij vereerden, volgden na en hadden lief wat zij liefhadden. En het gewone volk verheugde zich in datgene, waarin zij zich verheugden, en vaarden wel in dat, wat zij tot hun welvaart hadden gedaan. Dit is, hoe de [154]vroegere koningen na hunnen dood niet werden vergeten.

Met de vroegere koningen, hierin verheerlijkt, worden bedoeld koning Wĕn en zijn zoon, koning Woe, van Chow.

Nawoord.

Het bovenstaande derde hoofdstuk van commentaar legt uit het rusten in het opperste Goede.

Ook voor deze verklaring geldt wat ik voor de nawoorden der vorige hoofdstukken zeide. In stede van uitleggingen, d. i. breed omschrijven van het idee in den hoofdtekst, zijn het eerder toepassingen en toespelingen. Ik zal deze aanteekening voor de hoofdstukken, die nog volgen, niet telkens weer maken, en nu voortaan als bekend beschouwen.

Hoofdstuk IV.

De Meester zeide: „In het hooren van processen ben ik als alle menschen. Moet niet (de Wijze) stellig maken dat er geen processen zijn? Dan zullen de menschen zonder principes hun redeneeringen niet kunnen ten einde brengen, en een groote vreeze zijn in de neigingen van het volk. Dit is het weten van den Oorsprong. [155]

Nawoord.

Het bovenstaande vierde hoofdstuk legt uit den Oorsprong en het einde. (Zie No. 3 van den hoofdtekst.)

Hier wordt dus terecht gezegd, dat het beter is, het volk zelf beter te maken (te hernieuwen) dan recht te spreken in de geschillen en processen. Als de heldere deugd van het volk niet langer verduisterd is, zal het vanzelf goed zijn, en geen processen voeren. Is de oorsprong, het volk hier dus, zélf goed, dan is het einde, het resultaat ook goed. De oorsprong der processen zit niet in de processen zelve, maar in het volk dat ze voert en dat door den Wijze verbeterd, hernieuwd moet worden.

Hoofdstuk V.

1. Dit noemt men het weten van den Oorsprong.

2. Dit noemt men het opperste van het Weten (de kennis).

Nawoord (van Choe Hie).

Het bovenstaande vijfde hoofdstuk van commentaar legt uit „het doorgronden van de dingen en de kennis tot het hoogste opvoeren” (Zie Hoofdtekst No. 4 en 5), maar is nu verloren. Ik heb gewaagd, de bedoeling van den filosoof Chʼing [156]te nemen om dit aan te vullen als volgt: „Wat men noemt de kennis tot het hoogste opvoeren bestaat uit het doorgronden van de dingen,” beteekent: Als wij onze kennis tot het hoogste willen opvoeren, moeten wij de dingen doorgronden tot wij aan hunne principes komen; want de geest van den mensch is stellig (van eene natuur) om te (kunnen) weten, en er is geen ding onder den Hemel, dat geen principe heeft. Maar als de principes niet doorgrond zijn, is de kennis niet volmaakt. Daarom begint de Ta Hiŏh zijn leer met den leerling, met betrekking op alle dingen onder den Hemel, te leeren om van de kennis hunner principes uit te gaan, en ze dán verder te doorgronden, tot hij het hoogste (weten) bereikt heeft. Als hij zóólang zijne krachten inspant zal hij op eens een reëele, alles doordringende kennis hebben. Dan zal hij aan het uitwendige en inwendige, aan het fijne en grove van alle dingen toe komen, en zal zijn geest in zijn geheele wezen en zijne betrekkingen tot de dingen dan niet helder wezen? Dit noemt men het doorgronden van de dingen. Dit noemt men de kennis tot het hoogste opvoeren. [157]

De uitlegging, in dit Nawoord door Choe Hie gegeven, wordt door anderen betwist, die hunne eigen verklaring er van geven. Ik heb Choe Hie hier gevolgd, omdat de zijne mij het beste toeschijnt. Ik kan niet nalaten, dit hoofdstuk in verband te brengen met de „Choeng Yoeng” (Bespr. Hfdst. XXII), waarin gezegd wordt, dat alle dingen onder den Hemel een Sing hebben. Niet den uitwendigen schijn, den vorm, de gedaante der dingen moeten wij als basis nemen voor onze doorgronding, leert dus de Confucianistische filosofie, maar hun Oorsprong, hun fondamenteele principes, die voortvloeien uit de Sing, en over deze Sing wordt in de „Choeng Yoeng” geleerd.

Hoofdstuk VI.

1. „Wat wordt genoemd de bedoelingen en gedachten oprecht en ernstig maken” is het weren van zelfbedrog, zooals wij haten een slechten geur en liefhebben een schoone kleur. Dit noemt men zelf-voldoening. Daarom moet de Kiün Tszʼ stellig waakzaam zijn over zijn eenzaamheid.

2. Voor den in ledigheid wonenden kleinen mensch is er niets slechts, waar hij niet toe zal komen. Als hij een Kiün Tszʼ ziet, zal hij dadelijk daarna, van schaamte zich vermommende, zijn slecht verstoppen, en zijn goed ten toon spreiden. De andere mensch ziet hem, alsof hij zijn long [158]en lever zag, en waar diende (dat verbergen) dan voor? Dit noemt men: „Wat werkelijk van binnen is manifesteert zich naar buiten.” Daarom moet de Kiün Tszʼ stellig waakzaam zijn over zijne eenzaamheid.

De laatste regels van No.’s 1 en 2 hierboven vindt men terug in „Choeng Yoeng” Hfdst. I, No. 3. Vergelijk ook voor No. 2 de „Loen Yü” fragmenten, onder Boek II („Kijk naar iemands daden” enz.).

3. De filosoof Tsĕng zeide: „Wat tien oogen zien, waar tien handen naar wijzen, moet in hooge majesteit worden gehouden.”

Wat de filosoof hier bedoelt is eene illustratie van No. 2. Het binnenste van den mensch, dat hij toch niet kan verbergen, en waar de wijzen en de geesten om hem heen in kunnen zien, en naar wijzen, moet in hooge eere worden gehouden en altijd vol majesteit zijn. Altijd moet hij er over waken.

4. Rijkdom siert een huis, de deugd siert een persoon (een karakter). Het hart is verruimd en het lichaam is in rust. Daarom maakt de Kiün Tszʼ stellig zijn bedoelingen en gedachten ernstig en oprecht.

Nawoord.

Het bovenstaande zesde hoofdstuk van commentaar [159]legt uit „het ernstig en oprecht maken der bedoelingen en gedachten.”

Hoofdstuk VII.

1. Wat bedoeld wordt met: „Het verzorgen van het zelf (het karakter) bestaat uit het rechtmaken van het hart,” (beteekent het volgende:) Als iemand in woede is, zal hij het rechtzijn niet verkrijgen. Als iemand in vreeze is, zal hij het rechtzijn niet verkrijgen. Als iemand onder den invloed van liefde is, zal hij het rechtzijn niet verkrijgen. Als iemand onder den invloed van smart is, zal hij het rechtzijn niet verkrijgen.

Met recht bedoel ik hier meer ’t engelsche „right”, het absoluut rein en zuiver zijn als een rechte lijn, zonder afwijking of buigen, absoluut rechtvaardig, absoluut puur.

2. Als het hart er niet bij is kijken wij, en zien niets, luisteren wij en hooren niets, eten wij, en proeven den smaak niet.

3. Dit is de bedoeling van: „Het verzorgen van het zelf bestaat uit het rechtmaken van het hart.”

Nawoord.

Het bovenstaande zevende hoofdstuk van commentaar legt uit het rechtmaken van het hart en verzorgen van het zelf. [160]

Hoofdstuk VIII.

1. Wat bedoeld wordt met: „Het regelen van de familie bestaat in het verzorgen van zijn karakter,” (beteekent het volgende:) Als menschen genegenheid en liefde voelen, zijn zij partijdig; als zij verachten en haten, zijn zij partijdig; als zij in vreeze en in eerbied zijn, zijn zij partijdig; als zij in droefheid en medelijden zijn, zijn zij partijdig; als zij hooghartig en onverschillig zijn, zijn zij partijdig. Zij, die liefhebben en (toch) het slechte (van wat zij liefhebben) kennen, en zij, die haten en (toch) het goede (van wat zij haten) kennen zijn weinigen onder den Hemel!

2. Daarom luidt een zegswijze: „Een mensch kent niet de slechtheid van zijn zoon, en kent niet de rijpheid van zijn groeiend graan.”

3. Dit wordt bedoeld met: „Als het zelf (karakter) niet wordt verzorgd, kan men er de familie niet mede regelen.”

Nawoord.

Het bovenstaande achtste hoofdstuk van commentaar legt uit het verzorgen van het zelf en het regelen der familie. [161]

Hoofdstuk IX.

1. Wat bedoeld wordt met: „Om het rijk te regeeren moet men stellig eerst zijne familie regelen,” beteekent: „Als men zijne familie niet kan leeren, kan men (ook) andere menschen niet leeren. Daarom behoeft de (Vorst die een) Kiün Tszʼ is, niet buiten zijne familie te gaan om zijn leer voor den staat te volmaken. De Hiao, daarmede moet men zijn’ vorst dienen. De Ti (liefde en eerbied voor den ouderen broeder), daarmede moet men zijne superieuren dienen. De Tszʼ (compassie), daarmede moet men de menigte behandelen.

2. In de Kʼang Kao staat: „Als wakende over een kind”. Als het hart er ernstig en oprecht naar streeft, ofschoon het niet altijd het precies juiste zal doen, zal het er toch niet ver van af zijn. Er is nog geen (meisje) geweest, die (eerst) opvoeden leerde, om later te huwen.

Dit artikel wil uitdrukken, dat Hiao, Ti, en Tszʼ (Compassie), zie No. 1 hierboven, geen dingen zijn, die men met geweld expresselijk moet krijgen, maar dat zij ingeboren en natuurlijk zijn en in het menschelijk hart hun oorsprong hebben. De vorst moet over het volk waken als een moeder „wakende over haar kind.” Het kind kan niet spreken en zeggen wat het noodig heeft, [162]maar als de moeder ernstig streeft naar zijn welzijn, zal zij wel niet altijd precies alles doen wat het noodig heeft, maar er toch ook niet ver van af zijn. Dit is de grootheid van een liefhebbend hart, dat het vanzelf doet wat voor het voorwerp dier liefde goed is. Zóó wordt een meisje niet vooraf geleerd, hoe een kind op te voeden, en toch weet zij het na haar huwelijk vanzelf. Zóó ook met den vorst. De Hiao, de Ti en de Tszʼ, waarmede hij het volk bewaken en regeeren moet, zijn eigen aan zijne natuur en in zijn hart geworteld.

3. Heeft ééne familie menschelijkheid, dan wordt de geheele staat menschelijk, heeft ééne familie wellevendheid, dan wordt de geheele staat wellevend. Is één mensch eerzuchtig en verdorven, dan wordt de geheele staat verward en oproerig. Zóó is het met (den invloed) der omstandigheden. Dit is waarom men zegt: „Eén woord kan een zaak bederven, één mensch kan het rijk vestigen (in goed of kwaad).”

Met die ééne familie wordt hier stellig de familie van den vorst, met dien éénen mensch de vorst zelf bedoeld. De vorst heeft den voorspoed of het verderf van den staat in zijne hand.

4. Yaou en Shoen leidden het keizerrijk met menschelijkheid, en het volk volgde hen. Kjeh en Cheu leidden het keizerrijk met geweld en [163]het volk volgde hen. Wat zij bevalen (van wetten) was tegenovergesteld aan waar zij van hielden (van begeerten) en het volk volgde (hunne bevelen) niet. Daarom moet de (Vorst die een Kiün Tszʼ) is, alles (eerst) zelf hebben en dáárna van het volk verlangen dat het zelf (ook) heeft, en moet alles (eerst) zelf niet hebben en dáárna van het volk verlangen, dat het dit zelf óók niet heeft. Een mensch, die zichzelf wegcijfert en (alles) niet wederkeerig op zichzelf doet slaan, en (toch) het volk vermocht te leeren, heeft nog niet bestaan.

Kjeh was de laatste keizer der Hia dynastie, die door zijn wangedrag de dynastie ten val bracht (1818 v. C). Cheu, of Cheu Sin was de chineesche Nero, de laatste keizer der Yin dynastie,5 die, door koning Wĕns zoon Woe, van den troon verjaagd, zichzelf met zijn paleis verbrandde (1122 v. C.).—De vorst, wordt in dit artikel bedoeld, moet alles wat hij als wet of leer uitvaardigt, allereerst op zichzelf doen slaan, en mag zichzelf daarin niet wegcijferen als daarbuiten staande. Want van hém gaat juist alles uit. Met het eerste „alles” wordt natuurlijk bedoeld „alle goede dingen” en niet het tweede „alle slechte dingen.”

[164]

5. Daarom, het regeeren van den staat bestaat in het regelen van zijne familie.

6. De Shi King zegt: Hoe teeder is die perzikboom! Hoe overvloedig is zijn gebladerte! Het meisje gaat naar het huis van haar echtgenoot! Zij zal haar familie (huishouden) behoorlijk regelen. Is de familie geregeld zooals het behoort, dan kan men de menschen van den staat leeren.

7. De Shi King zegt: „Zij dienen hun oudere broeders zooals het behoort, zij doen hun plicht tegenover hun jongere broeders zooals het behoort.” Dient (de Vorst) zijn oudere broeders en doet hij zijn plicht tegenover zijn jongere broeders zooals het behoort, dan kan hij later daarmede de menschen van den staat leeren.

8. De Shi King zegt: „Er is niets verkeerds in zijn houding.” Hij maakt het volk der staten alom recht.—Als (de Vorst) als vader, als kind, als oudere broeder, als jongere broeder geheel aan de wetten (van die kwaliteiten) voldoet, dan maakt later het volk daar hun wet van.

De laatste zin zou, minder getrouw aan den origineelen tekst, maar duidelijker uitgedrukt, ook kunnen vertaald worden: „Als (de vorst) als vader, als zoon, als oudere broeder, [165]als jongere broeder in al die kwaliteiten volmaakt is, dan maakt het volk hem later tot hun voorbeeld.”

9. Dit is de bedoeling van „Het regeeren van den staat bestaat in het regelen van zijne familie.”

Nawoord.

Het bovenstaande negende hoofdstuk van commentaar legt uit: „Het regelen van de familie en het regeeren van den staat.”

Hoofdstuk X.

1. Wat men noemt: „Het keizerrijk tot vrede brengen bestaat uit het regeeren van zijn’ staat” beteekent: Als (de Vorst) den Ouden (den eerbied) geeft die den Ouden toekomt, dan zal het volk Hiao krijgen. Als (de Vorst) zijn’ superieuren geeft wat den superieuren toekomt, dan zal het volk Ti (broederliefde) hebben. Als (de Vorst) medelijdend weezen en hulpeloozen behandelt, zal het volk hetzelfde doen. Daarom, de Kiün Tszʼ heeft een principe van beperking, waarnaar hij zijn gedrag kan afmeten.

Ik heb mij (evenals Wells Williams in zijn dictionnaire deed onder „kieh”) een vrijheid veroorloofd met den tekst, ter verduidelijking. Letterlijk staat er, dat de Kiün Tszʼ [166]een principe heeft in den vorm van een vierkant, waarmede hij kan meten. De bedoeling is: „een principe, waarnaar hij zich moet richten.” Onder „Ouden” is hier te verstaan ouders en ouden van dagen, onder superieuren oudere broeders en oude verwanten.

2. Wat men haat in zijn superieuren mag men niet doen aan zijn inferieuren; wat men haat in zijn inferieuren mag men niet gebruiken in ’t dienen van zijn superieuren. Wat men haat in diegenen, die voor ons zijn, daarmede mag men niet diegenen, die ná ons komen, voorgaan; wat men haat in diegenen, die ná ons komen, daarmede mag men niet volgen diegenen, die vóór ons zijn. Wat men haat, van rechts te ontvangen, mag men niet naar links uitdeelen; wat men haat, van links te ontvangen, mag men niet naar rechts uitdeelen. Dit is wat men noemt het principe van beperking, naar welk (de Vorst) zijn gedrag kan afmeten.

3. De Shi King zegt: „Hoe blij zijn wij met deze prinsen, de ouders van het volk.” Als (de Vorsten) liefhebben, wat het volk liefheeft, en haten, wat het volk haat, dan worden zij de ouders van het volk genoemd. [167]

Ook dit, evenals No. 1 en 2, geeft dus aan, waaruit het principe van beperking bestaat.

4. De Shi King zegt: „Hoe verheven is die zuidelijke berg met zijn ruige rotsen! Hoe majestueus zijt gij, onze Meester Yin; het geheele volk ziet tegen u op!” Zij, die den staat regeeren, mogen niet zorgeloos zijn. Als zij afwijken (van het vaste principe) komen zij in het geheele rijk tot schande.

5. De Shi King zegt: „Toen de keizers der Yin dynastie nog niet (de liefde van) het volk hadden verloren, waren zij de gelijken van Shang Ti. Ziet in uw houding naar Yin als (afschrikwekkend) voorbeeld! Het groote Lot (van den Hemel) is niet gemakkelijk (te behouden). Hieruit blijkt als regel, dat als (de Vorst) de liefde der massa verkrijgt, hij ook den staat verkrijgt, en als hij de liefde der massa verliest, hij ook den staat verliest.

Shang Ti is een der alleroudste godheden der chineezen, van lang vóór Confucianisme, Boeddhisme, en Taoïsme, een suprême heerscher in den Hemel. Sommigen personifieeren hem met den Hemel. Dit werk, enkel een werk over Confucianisme zijnde, kan ik hier niet uitvoerig over Shang Ti uitweiden, waarvoor een geheel nieuw [168]werk zou noodig zijn. De protestantsche zendelingen hebben de onvoorzichtigheid begaan, ons God in Shang Ti te vertalen, wat tot groote verwarring aanleiding geeft.

Met „ming”, door mij vertaald het Lot, en dat ook het Noodlot kan beteekenen, wordt hier bedoeld „Het goede Lot, door den Hemel tot geluk aan het rijk beschoren.” Omtrent het uiteinde van den laatsten keizer der Yin dynastie zie men No. 4. (Bespreking.)

Ik wil deze gelegenheid gebruiken om dus nog even te resumeeren, wat wordt bedoeld met het principe van beperking, waarnaar de vorst zijn gedrag moet afmeten. Ten eerste dus, hij moet zijne ouders en de ouden van dagen, en ook zijne superieuren den gepasten eerbied betuigen, ten tweede moet hij niet doen aan inferieuren wat hij haat in inferieuren en omgekeerd, enz. (zie No. 2), ten derde moet hij liefhebben en haten wat het volk liefheeft en haat, dus met het volk één hart hebben, ten vierde moet hij er om denken, dat hij altijd door te zorgen heeft voor zijn eigen gedrag, niet enkel voor dat van het volk, ten vijfde moet hij begrijpen, dat met de liefde van zijn volk het rijk voor hem staat of valt.

6. Daarom zal de Vorst allereerst zorg dragen voor (eigen) deugd. Als hij de deugd heeft, heeft hij (ook) de (liefde der) menschen. Als hij de (liefde der) menschen heeft, heeft hij (ook) het grondgebied. Als hij het grondgebied heeft, heeft hij (ook) bezittingen. Heeft hij bezittingen, dan [169]heeft hij (ook) middelen voor zijne uitgaven.

7. De deugd is de Oorsprong. De bezittingen zijn het einde (het gevolg).

Hier heeft men de toepassing van den Hoofdtekst No. 3.

8. De Vorst, die den Oorsprong bijzaak maakt, en het einde hoofdzaak, zal met het volk in strijd komen, en maken dat overal roof gebeurt.

9. Daarom, als de bezittingen zich verzamelen (bij den Vorst), dan zal het volk zich verspreiden; als de bezittingen zich verspreiden, dan zal het volk zich verzamelen.

10. Daarom, als de woorden (van den Vorst) uitgaan tegen recht in, dan zullen zij ook tegen recht in weer tot hem inkomen. Als de bezittingen (van den Vorst) tegen recht in bij hem inkomen, dan zullen zij ook tegen recht in (weer) van hem uitgaan.

11. De Kʼang Kao zegt: „Waarlijk, het Lot kan niet altijddurend (blijven)”, dat wil zeggen, goedheid verkrijgt het, slechtheid verliest het.

„Lot” hier weer als Besluit des Hemels omtrent het heil des lands, welks besluit door goedheid voor zich gewonnen, door slechtheid voor zich verloren gaat.

12. In het Boek van Tsʼoe staat: „De staat [170]van Tsʼoe beschouwt dit niet als een kostbaarheid. Het beschouwt alleen het Goede als een kostbaarheid.”

Toen een afgezant van Tsʼoe in den staat Tsin was, vroeg een Tsinsch mandarijn hem, wat de kostbare gordel waard was, dien hij droeg, en de afgezant uit Tsʼoe antwoordde met deze beroemd geworden woorden. Dit No. evenals het volgende illustreert het gezegde in No. 7. „Deugd is de Oorsprong, bezitting is het einde (het gevolg).

13. Faan, (hertog Wĕn’s) oom, zeide: „Deze waardelooze mensch beschouwt dat niet als een kostbaarheid; hij beschouwt liefde voor zijne ouders als een kostbaarheid.”

Met dit „dát” wordt bedoeld „het verkrijgen van den staat.” Faan was een neef van hertog Chow Wĕn Koung van Tsʼin, die uit zijn rijk was verjaagd. Toen er sprake van was, om dat rijk weer te heroveren, gaf Faan deze woorden vermanend aan zijn’ oom ten beste, zichzelf nederig „waardeloos mensch” noemend.

14. In de Tsʼin Shiʼ. staat: „Als ik kon hebben één minister, die puur en oprecht was, zonder (pretentie op) andere talenten, sober en sereen, en als hebbende verdraagzaamheid; als anderen talenten hebben, dat het voor hem was, alsof [171]hij ze zélf had; die als hij uitstekende en welopgevoede menschen (ontmoet), van hen meer houdt in zijn hart dan zijn mond het uitspreekt, en hen kan verdragen; zúlk een minister zou mijn kinderen en kleinkinderen kunnen behoeden en het zwartharige volk, en bovendien van voordeel zijn voor het rijk. Maar (als de minister er een is die), als hij (andere) menschen van talent ziet, jaloersch op hen is, en hen haat, en als hij uitstekende en welopgevoede menschen (ontmoet) zich tegen hen keert en niet toelaat, dat zij bevorderd worden, en hen dus wezenlijk niet kan verdragen; zulk een minister zou mijne kinderen en kleinkinderen en het zwartharige volk niet kunnen behoeden, en ook gevaarlijk (voor den staat) worden genoemd.

De Tsʼin Shiʼ of Declaratie van Tsʼin is het laatste boek van de Shoe King. Ik zie hierin de bedoeling, dat een minister, die een simpel en oprecht mensch was vóór alles, al had hij niet allerlei bizondere, uitstekende talenten, de man was, waaraan men behoefte had. Iemand zonder jaloerschheid, die het verheugd kon aanzien als er bizonder talentvolle mannen in het rijk waren. „Het zwartharige volk” is een veel voorkomende uitdrukking voor „het chineesche volk.” Het volgende No. gaat hierop door.

[172]

15. Alleen de (werkelijk) menschelijke mensch kan zóó eenen wegzenden en hem verbannen naar de barbaren in de vier windstreken, hem niet met zich samen latende wonen in het Rijk van het Midden. Dit wordt bedoeld met het gezegde: „Alleen de menschelijke mensch kan (andere) menschen liefhebben, of kan (andere) menschen haten.”

16. Menschen van talent en waardigheid zien en ze niet kunnen bevorderen; ze wel bevorderen, maar dit niet spoedig (genoeg) kunnen doen, dit is impertinent; slechte menschen zien en ze niet kunnen wegzenden; ze wegzenden, maar dit niet spoedig genoeg kunnen doen, dit is een fout.

Met „bevorderen” bedoel ik hier, hun een ambt geven, of, als ze er al een hebben, hen promotie te doen maken. Confucius beschouwde het als een hoogsten plicht, menschen van waardigheid en talent onmiddellijk in de regeering te gebruiken. (Zie ook b. v. Choeng Yoeng XX. No. 4), en dit nalaten stond gelijk met een misdaad.—Eveneens was het een hoofdplicht, op staanden voet slechte ambtenaren in stede van ze à tout prix te handhaven, onmiddellijk te verwijderen. Want de regeerende ambtenaren moesten zijn de „vaders van het volk”, die het, ook door voorbeeld, moesten leeren [173]hernieuwen, en het bewaken en verzorgen „als een moeder, wakende over haar kind.”—Confucius’ leer was, dat de regeering niet allereerst moest straffen, maar dat misdaden van het volk vooral dáárdoor voorkwamen, dat het niet werd geleerd en voorgegaan in het goede. Niet de officieel gegeven rang maakte den bestuursambtenaar uitsluitend, maar zijn eigen handel en wandel waren de hoofdzaak, de oorsprong. Van in hem te handhaven prestige was geen sprake, want de bestuursambtenaar maakte zijn prestige zelf met zijn eigen deugd, zijn eigen menschelijkheid.

17. Lief te hebben wat de menschen haten, te haten wat de menschen liefhebben, dit noem ik tegen de menschelijke natuur ingaan. Stellig zullen over het hoofd (lett. het lichaam) van dezulken (die zoo doen) rampen komen.

18. Daarom heeft de (Vorst die een) Kiün Tszʼ is een grooten Weg (van bedrag) te volgen. Met zelfvolmaking en waarachtigheid verkrijgt hij het (rechte daarvan). Met hoogmoed en buitensporigheid verliest hij het.

19. Het voortbrengen van schatten heeft (ook) een grooten Tao.6 Zijn zij, die produceeren, velen [174]en zij die eten weinigen, zijn zij, die maken, actief en zij die gebruiken zuinig, dan zal de weelde altijd voldoende zijn.

Dit schatten, „ts’oi” te verstaan door „alles wat van nut is, dus zoowel bezitting, weelde, als alle voedingsmiddelen.”

20. Hij, die menschelijk is, komt vooruit door (de manier waarop hij) zijne schatten (krijgt en door wat hij er mede doet); hij, die niet menschelijk is, verkrijgt schatten door (het verwaarloozen van) zijn zelf-karakter (lett. zijn lichaam).

De tekst zou licht aanleiding geven tot misverstand, want daar staat letterlijk: „Hij, die menschelijk is, bevordert zichzelf door zijne schatten (wat zou beteekenen: heeft zijn rang gekocht met zijn geld) en hij, die niet menschelijk is, verkrijgt schatten door zijn zelf.” Choe Hie legt het in zijn commentaar uit in den zin, dien ik hier geef.

21. Het is nog niet voorgekomen, dat als de Vorst menschlievendheid liefhad, het volk plichtmatigheid niet liefhad; het is nog niet voorgekomen, dat (het volk) plichtmatigheid liefhad en de zaken (van den Vorst) niet tot het (goede) eind kwamen. En het is nog niet voorgekomen (in een staat als deze) dat de schatten in de dépots en schatkamers niet de schatten (van dien Vorst) bléven. [175]

Voortdurend ziet men aldus in de Ta Hiŏh geleerd, dat als de Vorst maar zelf vóórgaat in deugd en menschelijkheid, hij niet alleen maakt dat het volk zijn plicht doet, maar ook zijn eigen geluk en welzijn daarmede bevordert.

22. „Meng Hien zeide: „Die paarden en rijtuigen houdt gaat niet na of hij wel kippen en varkens heeft. Een familie, die ijsmagazijnen houdt fokt geen koeien en schapen. Een familie van honderd wagens houdt er geen minister op na, die begeerig is op belasting opleggen. Beter dan zulk een minister te hebben, die begeerig is op belasting opleggen, zou het voor die familie zijn om dieven te hebben (die haar zelve berooven). Dit wordt bedoeld met het gezegde: „Een staat moet geen winst als voordeel beschouwen, maar moet plichtmatigheid als voordeel beschouwen.”

Mĕng Hien was een beroemd minister van den staat Loe, die regeerde vóór Confucius leefde. Legge teekent bij dezen tekst aan, dat als een ambtenaar zijn post voor het eerst ging bekleeden, hij vroeger, in Mĕng Hiens tijd, van den vorst een wagen met vier paarden kreeg om te beletten, dat hij op andere, oneerlijke manieren zich zou verrijken. IJs werd door hooge mandarijnen in magazijnen gehouden om in rouwceremoniën te gebruiken. Een chineesch commentator geeft als bedoeling—die [176]ik voor zeer juist houd—„dat de staat moet zorgen, dat de ambtenaren genoeg traktement hebben, zoodat zij niet gedwongen worden het volk te bestelen tot in hun kippen en runderen toe. Maar als zij van den staat voldoende traktement kregen, waren zij ook gehouden, naar plicht en recht te handelen.”

23. Als hij, die aan het hoofd van een’ staat is, zijn schatten (weelde) tot zijn hoofdzaak maakt, dan komt dat stellig door een’ gemeenen (kleinen) mensch (die hem influenceert), naar ik meen. Híj beschouwt hem dan als een goed mensch. Als (deze) gemeene mensch gebruikt wordt in de actie (van regeeren) van een staat, dan zullen er tegelijkertijd rampen en gevaren neêrkomen. Al is (er dan later) een goed mensch (voor in de plaats gekomen) dan zal het niet meer zóó als behoort kunnen worden, naar ik meen. Dit wordt bedoeld met „Een Staat moet geen winst als voordeel beschouwen maar plichtmatigheid als voordeel beschouwen.”

Een commentaar wijst er op, dat het dus de plicht is van den Vorst niet zóó maar argeloos zijn ministers (al zijne ambtenaren) als goede menschen te beschouwen, maar dat hij wel degelijk voortdurend moet onderzoeken. Zulk een gemeen mensch, in de regeering gebruikt, zal èn den [177]toorn van den Hemel opwekken, die dan rampen doet gebeuren, èn het hart van het volk verliezen, wat dan gevaar van opstand geeft. Wordt dan later in zijn plaats een goed mensch tot zijn’ rang bevorderd, die alles wil trachten te redden, dan zal hij toch niet meer redden kúnnen.

Nawoord.

Het bovenste tiende hoofdstuk van commentaar legt uit, het regeeren van den staat en het tot (rust en) vrede brengen van het geheele rijk. Er zijn alzoo tien hoofdstukken van commentaar. De eerste vier hoofdstukken bespreken in ’t algemeen de (drie) Hoofden (van het werk) en geven er de essence (lett.: de geur) van aan; de (overige) zes hoofdstukken bespreken nauwkeurig de acht détails en hun werking. Het vijfde hoofdstuk bevat de noodzakelijkheid van de heldermaking van het goede, en het zesde hoofdstuk bevat den oorsprong van het komen tot Chʼing. Deze vorige hoofdstukken moeten door den leerling van het grootste gewicht worden beschouwd. Laat de lezer ze niet minachten om hun (schijnbare) eenvoudigheid. [178]

1 Zooals ik reeds in „Het Leven van Confucius” zeide, wordt het betwijfeld, of Confucius wel dezen tekst ooit uitsprak en of Tsĕng Sin wel de uitlegger en schrijver der volgende hoofdstukken was, en bestaat hieromtrent geen zekerheid. Vertaler geeft echter Choe Hie’s opinie er bij, omdat die nu eenmaal in bijna alle chineesche edities aan den tekst is toegevoegd. ↑

2 Dit zou óók volgens de chineesche constructie kunnen beteekenen: „is dicht bij den Tao (dan hier „Leer”) (van den Ta Hiŏh) zijn” en is ook door velen zoo opgevat. ↑

3 Vroeger werd met penseelen op tabletten van bamboe of zijde geschreven, nog niet op papier. ↑

4 Een geografische lí is 1458,53 voet, waarvan tien een fransche „lieu” uitmaken (Wells Williams). ↑

5 Het einde der Shang dynastie wordt ook Yin dynastie genoemd. ↑

6 Men zou kunnen lezen „een grooten Weg” maar dit is het juiste toch niet. Tao is in Confucius „het volgen van de Sing” dus „het volgen van zooals goddelijk is,” „the doing of what is right.” ↑

[Inhoud]

Fragmenten uit de
LOEN YÜ.

[Inhoud]

Uit Boek I.

De Meester zeide: „Mooie woorden en een mooi (gemaakt) gezicht gaan zelden samen met menschelijkheid.”

De filosoof Tsʼeng zeide: „Ik doe dagelijks drie onderzoekingen in mijn karakter: of ik in mijn handel voor andere menschen wel loyaal ben geweest; of ik in mijn’ omgang met vrienden wel oprecht ben geweest; of ik de lessen (van mijn’ Meester) wel heb opgevolgd.”

De Meester zeide: „Om over een rijk van duizend wagens te regeeren, moet men eerbiedige toewijding aan den dienst hebben, en getrouw zijn; moet men zuinig zijn in de uitgaven; moet men het volk liefhebben en op (gepaste) tijden gebruiken.”

[179]

De Meester zeide: „Een jongeling moet thuis ouderlievend zijn en buitenshuis eerbied hebben voor zijn meerderen; hij moet ernstig zijn en de waarheid spreken; hij moet alle menschen overvloedig liefhebben, en met de menschlievenden omgaan. Als hij daarna nog kracht over heeft moet hij die gebruiken voor de studie van de litteratuur.”

Tszʼ Hia zeide: „Als een mensch de deugd eert en zijn gedachten van de schoonheid aftrekt; als hij zijne ouders dient met uiterste inspanning van krachten; als hij zijn vorst dient met opoffering van zijn eigen leven; als hij in zijne woorden waar is in den omgang met zijne vrienden; ofschoon men van dezen zegt, dat hij niet geleerd heeft, noem ik dat toch stellig geleerd hebben.”

De Meester zeide: „Als de Kiün Tszʼ niet ernstig is, zal hij geen eerbied inboezemen, en is zijne studie niet degelijk.”

Beschouw loyauteit en oprechtheid als uw hoofdplicht.

Hebt geen vrienden die uwe gelijken niet zijn. [180]

Hebt gij fouten, wees dan niet bang ze te veranderen.

Tszʼ Kin vroeg aan Tszʼ Koeng: „Als onze Meester ergens in een staat komt, dan hoort hij stellig alles over de regeering daar. Is het doordat hij er naar vraagt, of geeft men hem (vanzelf) die inlichtingen?”

Tszʼ Koeng zeide: „Onze Meester is zacht, oprecht, reverent, gematigd en bescheiden, en daarmede verkrijgt hij het. De manier waarop onze Meester inlichting vraagt, is dat niet iets geheel anders dan als andere menschen inlichtingen vragen?”

De Meester zeide: „Als iemands vader in leven is, kijk dan naar zijn neigingen; als zijn vader gestorven is, kijk dan naar zijn gedrag. Als hij na drie jaren niet afwijkt van den weg zijns vaders kan men zeggen, dat hij Hiao heeft.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ zoekt met eten geen verzadiging (van zijn eetlust), en zoekt in zijne woning niet naar gemak. Hij is actief in zijn zaken, en voorzichtig in zijn spreken. Hij zoekt het gezelschap van menschen van rechte [181]principes om er door verbeterd te worden. Dit mag met recht liefde voor de studie worden genoemd.”

Tszʼ Koeng zeide: „Wat denkt gij wel van iemand, die arm is en (toch) niet vleit; van iemand, die rijk is en toch niet trotsch?”

De Meester zeide: „Die mogen er wezen; maar dat is tóch nog niet (zoo mooi) als iemand die arm is, en (toch) gelukkig; als iemand, die rijk is en van het Decorum houdt.”

De Meester zeide: „Het bedroeft mij niet, dat de menschen mij niet kennen; het bedroeft mij, dat ik de menschen niet ken.”

[Inhoud]

Uit Boek II.

De Meester zeide: „Hij die de regeering uitoefent met zijn deugd is te vergelijken met de noordelijke poolster,1 die haar (vaste) plaats houdt, en alle sterren draaien er om heen”.

Deze vergelijking is dáárom vooral zoo mooi, omdat er in ligt opgesloten—evenals ik in de bespreking van Hoofdstuk XXII der „Choeng Yoeng” heb gezegd—dat de [182]deugd een macht is, die vanzelf influenceert en transformeert.

De Meester zeide: „De Shi King heeft driehonderd stukken, maar alles kan worden vervat in één woord: „Hebt geen lage gedachten.”2

De Meester zeide: „Als men het volk leidt met wetten, en tot eenheid brengt met strafwetten zal het (schending daarvan en dus straf) vermijden, maar geen schaamte (kennen).

Als men het volk leidt met deugd en tot eenheid brengt met de Lí (’t Decorum) zal het schaamte (kennen) en tot het uiterste goede komen.”

De Meester zeide: „Toen ik vijftien jaar was kreeg ik neiging tot de studie.

Toen ik dertig was, was (mijn doel) gevestigd (wist ik, waarheen mij te richten).

Toen ik veertig was, had ik geen twijfel.

Toen ik vijftig was, wist ik de besluiten des Hemels.

Toen ik zestig was, had ik een gewillig oor (voor het goede). [183]

Toen ik zeventig was, kon ik mijne neigingen volgen zonder de wetten (des Hemels) te overschrijden.”

Hiermede gaf Confucius een bewijs, hoe een geheel leven noodig is, om zich te volmaken in die volkomenheid, dat ten laatste onze neigingen zóó rein zijn, dat we ze gerust mogen volgen, omdat zij de goede zijn. Toen hij vijftien jaar was kreeg hij lust in leeren; toen hij dertig was wist hij, wat zijn levensdoel was, en waar hij zich dus aan te houden had; toen hij veertig was twijfelde en dwaalde hij niet; toen hij vijftig was wist hij wat de Hemel vastgesteld had; toen hij zestig was luisterde hij volgzaam naar het goede, zonder dat zich trots of twijfel daartegen verzetten; toen hij zeventig was waren al zijne neigingen beweging in Tao, volgen van den Sing dus, dus lagen zij in de goddelijke beweging der natuur.

Meng Ie3 vroeg, wat Hiao was. De Meester zeide: „niet ongehoorzaam zijn.”

Toen Faan Chʼi4 zijn wagen mende vertelde de Meester hem: „Meng Soen vroeg mij, wat Hiao was, en ik antwoordde hem: „niet ongehoorzaam zijn”.”

Faan Chʼi zeide: „Hoe bedoeldet gij dat?” De [184]Meester zeide: „Hen (de ouders) in hun leven te dienen volgens het Decorum; hen na hun dood te begraven volgens het Decorum; hun te offeren volgens het Decorum.”

Meng Woe5 vroeg, wat Hiao was. De Meester zeide: „De ouders zijn toch zoo bezorgd, dat hunne kinderen eens ziek zouden worden.”

Tszʼ Yioe6 vroeg, wat Hiao was. De Meester zeide: „De tegenwoordige Hiao noemt men het kunnen onderhouden van zijne ouders. Maar honden en paarden kunnen ook wel zoo iets doen. Zonder reverentie is tusschen die beide soorten geen verschil.”

De Meester zeide: „Ik heb den geheelen dag met Hwoey gesproken, en hij heeft mij niet tegengesproken, alsof hij dom was. Hij is heengegaan, en ik heb zijn eigen handel en wandel nagegaan en voldoende bevonden om mijn leer te belichamen. Hwoey! Hij is niet dom!”7 [185]

De Meester zeide: „Kijk naar iemands daden!”

Kijk nu (nauwkeuriger) naar waar zijn daden uit voortkomen! Onderzoek of hij er in te vertrouwen is! (lett. of hij er in woont, of hij niet weer veranderen zal dus.)

Hoe kan iemand (zijn karakter) verbergen! Hoe kan iemand (zijn karakter) verbergen!

Hiermede bedoelt Confucius, dat de Wijze de menschen moet kennen, al hun motieven en daden onderzoeken. Voor den Wijze slaagt niemand er ooit in, zijn karakter te verbergen, daar hij toch alles ziet.

De Meester zeide: „Als iemand het oude oefent en het nieuwe weet kan men zeggen dat hij een Meester is van anderen.”

De Meester zeide: „Een Kiün Tszʼ is geen stuk gereedschap” (dat iedereen maar gebruiken kan).

Tszʼ Koeng vroeg: „Wat is een Kiün Tszʼ?” De Meester zeide: „Hij handelt vóór hij spreekt en spreekt dan later volgens die handelingen.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ is katholiek en niet partijdig; de kleine mensch is partijdig en niet katholiek.”

[186]

De Meester zeide: „Zich toeleggen op een vreemde leer is werkelijk gevaarlijk!”

De Meester zeide: „Yioe,8 ik zal U leeren, wat weten is. Als gij iets weet ook vol te houden dat gij het weet, en als gij iets niet weet ook te bekennen dat gij het niet weet. Dát is weten.”

De hertog Ngai9 vroeg: „Wat moet gedaan worden om het volk te onderwerpen?” De Meester zeide: „Bevorder de oprechten, en zet de heimelijken aan den wal, dan zal het volk zich onderwerpen. Bevorder de heimelijken en zet de oprechten aan den wal, dan zal het volk zich niet onderwerpen.”

Kie Kʼang vroeg: „Wat moet er gedaan worden om te maken dat het volk (zijn Vorst) eert, hem getrouw is, en elkaar vermaant (tot de deugd)?” De Meester zeide: „Laat hem over hen regeeren met waardigheid (ernst), dan zullen zij hem vereeren; laat hij Hiao hebben en menschenliefde, dan zullen zij hem getrouw zijn; laat hem de goeden bevorderen en de onbekwamen leeren, dan zullen zij elkaar (tot de deugd) vermanen.” [187]

Hier zegt Confucius weer, evenals in de „Choeng Yoeng” dat de regeering in het eigen karakter van den vorst moet zijn geworteld.

De Meester zeide: „Ik weet niet hoe een mensch zonder waarheidlievendheid kan voortkomen. Een groote wagen zonder dwarshout (om de ossen aan te spannen), of een kleine wagen zonder koppel (voor de paarden), hoe moeten die (ooit) vooruitkomen?”

De Meester zeide: „Aan een geest te offeren die niet van ons is, is vleierij.”

Hierbij bedoelde Confucius, dat men alleen aan de geesten zijner voorvaderen mocht offeren. Hij zou dus het tegenwoordige offeren aan alle mogelijk geesten streng afgekeurd hebben.

(De Meester zeide:) „Te zien wat recht (goed) is, en het niet te doen, is geen moed hebben.”

[Inhoud]

Uit Boek III.

De Meester zeide: „Als een mensch geen menschelijkheid heeft, wat heeft hij dan met het Decorum te maken? Als een mensch geen menschelijkheid heeft, wat heeft hij dan met muziek te maken?”

[188]

Lin Fang vroeg, wat het gewichtigste van het Decorum (de Lí) was.

De Meester zeide: „Dat is inderdaad een groote vraag!

In (feestelijke) ceremoniën is het beter zuinig te zijn dan verkwistend.

In ceremonies van rouw is het beter (ware) smart te gevoelen dan precies (accuraat) te zijn in de ceremonie.”

De Meester zeide: „Zijn’ vorst te dienen met de volle Lí (het volle Decorum) wordt door het volk voor vleierij gehouden.”

De Meester zeide: „De Kwan Tsʼioe is vreugdevol en (toch niet) buitensporig, en smartvol zonder te kwetsen (door overmaat).”

De Kwan Tsʼioe is de naam van de eerste ode in de Shi King. Confucius wilde hiermede zeggen, dat èn in vreugde èn in smart harmonie—Hô—moet zijn, en men in geen van beide losbandig mag wezen, en in uitersten mocht vervallen.

De grenswachter van Ie verzocht den (Meester) te mogen zien, zeggende: „Als Kiün Tszʼs hier gekomen zijn werd mij nog nooit het genot [189]geweigerd hen te zien.” Zijne volgelingen leidden hem binnen, en toen hij (weer) buitenkwam zeide hij tot hen: „Mijne vrienden, waarom zijt gij zoo bedroefd dat (uw Meester) zijne betrekking heeft verloren? Het keizerrijk is lang zonder Tao geweest. De Hemel gaat uw Meester gebruiken als een bel met houten tong.”

De „toh” is een ijzeren bel met houten tong. De bedoeling van den grenswachter was, dat de Hemel Confucius gebruikte om overal in het rijk Tao te verkondigen.

De Meester noemde de Shau volmaakt mooi en volmaakt goed, en noemde de Woe volmaakt mooi, maar nog niet volmaakt goed.

De Shau was de muziek van keizer Shoen, de Woe de muziek van koning Woe. Wat klank en melodie aangaat waren beide volmaakt. Maar, zooals Choe Hie dat zeer schoon zegt in zijn commentaar: „Het Goede is het ware Wezen van het Schoone.” De muziek van Shoen was schoon, omdat hij de regeering verkreeg door de kracht der deugden van zijn Sing. Koning Woe,10 de zoon van koning Wĕn, moest om op den keizerlijken troon te komen eerst den tyran Cheu Sin der Shang dynastie verslaan met geweld van wapenen. Dit geweldige was ook in zijn muziek, terwijl in Shoen’s muziek alles rust en vrede was. [190]

Dit hoofdstuk is een zeer gewichtig punt voor de kennis der chineesche principes van aesthetiek.

De Meester zeide: „Een hooge positie zonder vergevingsgezindheid; Decorum zonder reverentie; rouw in acht genomen zonder smart, hoe moet ik deze dingen beschouwen?”

[Inhoud]

Boek IV.

I. Het schoone van een dorp (buurt) is de menschelijkheid. Als iemand er een om te wonen uitkiest, waar geen menschelijkheid is, hoe kan hij dan wijsheid verkrijgen?

Ik wijs er nog eens uitdrukkelijk op dat „jen”, in boeddhistische werken enkel genade, liefde en medelijden beteekenend, in Confucius niet alleen die liefde uitdrukt, maar ook alle deugden, die aan een mensch eigen, die menschelijk zijn.

II. De Meester zeide: „Menschen zonder menschelijkheid kunnen niet lang in een toestand van ellende zijn, en niet in een toestand van pleizier. De menschelijken rusten in menschelijkheid. De wijzen begeeren menschelijkheid.”

De bedoeling is, dat menschen zonder menschelijkheid in armoede overslaan tot onwettige dingen, als diefstal [191]enz. en in pleizier tot losbandigheid.—Vergelijk voor de rest dit artikel met de „Choeng Yoeng”, Hfdst. XIV, Nos. 1 en 2.

III. De Meester zeide: „Alleen zij, die menschelijk zijn, kunnen anderen liefhebben, of anderen haten.”

IV. De Meester zeide: „Als de wil ernstig gericht is op menschelijkheid, is er geen slechts (in ons).”

V. 1. De Meester zeide: „Rijkdom en aanzien zijn wat de menschen begeeren. Als zij niet in Tao verkregen kunnen worden moet men niet (in dat verlangen) wonen (rusten). Armoede en lage stand is wat de menschen haten. Als het niet in Tao kan verkregen worden (dat men daarvan bevrijd blijft) moet men er niet van weggaan.

2. Als de Kiün Tszʼ van menschelijkheid weggaat, hoe kan hij dan dien naam (van Kiün Tszʼ) volmaakt verdienen?

3. De Kiün Tszʼ gaat niet voor den tijd van één maaltijd tegen menschelijkheid in. In haast zijnde blijft hij er in, in gevaar blijft hij er in.”

Vergelijk hiermede „Choeng Yoeng” Hfdst. I. No. 2. Menschelijkheid ligt natuurlijk in Tao, d. i. in het volgen van de Sing, en kan dus óók nooit worden verlaten.

[192]

VI. 1. De Meester zeide: „Ik heb nog niet iemand gezien, die menschelijkheid liefhad, en niet-menschelijkheid haatte. Voor iemand die menschelijkheid liefheeft, gaat niets daar boven. Iemand, die niet-menschelijkheid haat, zou wat niet-menschelijk is nooit tot zich laten naderen.

2. Is er iemand, die één dag lang zijne krachten inspant tot (het verkrijgen van) menschelijkheid? Ik heb nog niet gezien, dat die kracht niet toereikend zou zijn.

3. Als er al eens zoo’n geval geweest ware, ik heb het nog niet gezien.”

VII. De Meester zeide: „De fouten van de menschen zijn eigen aan hun soort (klasse). Ziende naar iemands fouten kan men zijn menschelijkheid weten.”

Een commentator zegt o. a. „Om iemands fouten kan men zijn hart doorgronden, en dan kan men ook zijn menschelijkheid zien. Hoe zou het aangaan te zeggen, dat iemand geen menschelijkheid heeft omdat hij fouten heeft?”

Juist aan de fouten, die iemand heeft, en die eigen zijn aan zijn klasse, en als zoodanig dikwijls vergefelijk, kan men dus zijn menschelijkheid veelal zien.

VIII. De Meester zeide: „Als men ’s morgens [193]den rechten Weg (Tao) hoort kan men ’s avonds wel sterven.”

IX. Een geleerde, wiens wil gericht is op Tao, maar die zich schaamt voor slechte kleeren en slecht voedsel, die is niet geschikt om mede te redeneeren.

X. De Kiün Tszʼ onder den Hemel heeft geen vooringenomenheid vóór, of vooroordeel tegen dingen. Hij doet wat recht is.

Het chineesche woord „iʼ”, een der hoofddeugden, in dezen zin waar het te pas komt door „recht” vertaald en elders door „plichtmatigheid” beteekent juister omschreven „het volgen van de rede van den Hemel.”

XI. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ denkt aan de deugd, de kleine mensch aan zijn gemak. De Kiün Tszʼ denkt aan de wetten, de kleine mensch aan gunst.”

XII. De Meester zeide: „Tegen hem, die (in alles) zijn voordeel volgt zal over zijn gedrag veel gemurmureerd worden.”

XIII. De Meester zeide: „Als (een Vorst) met het ware wezen van het Decorum zijn staat kan regeeren, wat zal er dan moeilijk voor hem (kunnen) zijn? Als hij den staat niet met het ware [194]wezen van het Decorum kan regeeren, wat heeft hij dan met het Decorum te maken?”

In den tekst staat het woord „shang” dat weer heel moeilijk door één hollandsch equivalent te vertalen is. Het beteekent zoowel welwillendheid, bescheidenheid, nederigheid, kieschheid als beleefdheid.—Choe Hie zegt in zijn commentaar: „„shang” is het ware wezen van de Lí (het Decorum)” en dit heb ik dan ook in mijne vertaling gebruikt.—Lí mag dus niet alleen in ijdelen uitwendigen vorm bestaan, maar moet haar ware wezen, de „shang” in zich hebben.

XIV. De Meester zeide: „Men moet niet bezorgd zijn dat men geen plaats (rang, betrekking) heeft, (maar) men moet bezorgd zijn of men er wel een kan vervullen. Men moet niet bezorgd zijn, dat men niet bekend is, (maar) men moet er voor zorgen, dat men bekend kán wezen.”

XV. 1. De Meester zeide: „Tsʼan,11 mijn Leer is eene eenheid, die alles samenhoudt.” De filosoof Tseng zeide: „Ja.”

Men zegt, dat toen Confucius deze woorden uitte, hij een waaier in dicht gevouwen vorm aan zijne leerlingen voorhield, en dien toen uitspreidde, en daarna weer dicht [195]vouwde, zeggende: „begrijpt gij wat ik hiermede bedoel, Tsʼan?” Dit vergelijke men met de „Choeng Yoeng” en wel de Inleiding daarvan, waarin gesproken wordt van het ééne principe, dat uitgespreid wordt en dan weer terugkeert, dat wordt ontrold en weer opgevouwen. Dat ééne principe is hier natuurlijk niets anders dan de Sing, de bron en oorsprong van alles, „dat, wat de Hemel als natuur heeft verleend.” (Choeng Yoeng, Hfdst. I. No. 1.) Ik heb het chineesche „kwan” vertaald door „samenhoudt.” Letterlijk beteekent het het rijgen van vele paarlen aan één draad, hier dus te vergelijken met één principe, dat door alles en allen heen gaat.

2. De Meester ging de deur uit, en de andere (discipelen) vroegen: „Hoe bedoelt hij dat?” De filosoof Tseng zeide: „De Leer van mijn’ Meester is: „De principes van zijn eigen Sing (natuur, zie Choeng Yoeng) te cultiveeren en den plicht van wederkeerigheid te betrachten”; dit is het, en niets anders.”

Dit „wederkeerigheid” (uitgedrukt door een „hart” met „gelijk als”, er boven, dus: „evenals mijn hart”) te begrijpen als „anderen te helpen, op te wekken, om ook de Sing te ontwikkelen, en hun niet te doen wat wij zelven niet wenschen gedaan te worden.” Het Eéne is dus de Sing, de goddelijke natuur, die in allen dezelfde is.

XVI. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ houdt [196]zich aan plichtmatigheid, de kleine mensch houdt zich aan winst.”

Met plichtmatigheid wordt hier bedoeld „dat wat behoorlijk is volgens de rede van den Hemel,” met winst „dat wat de hartstochten begeeren” dus rijkdom, lust, aanzien enz. Er staat in den tekst niet „zich houden aan” maar „in gesprek zijn met, spreken met.”

XVII. De Meester zeide: „Als men een eerwaardig mensch ziet, moet men hem (trachten te) evenaren; als men een niet eerwaardig mensch ziet, moet men zichzelven van binnen onderzoeken (of wij ook niet als hij zijn misschien).”

XVIII. De Meester zeide: „In het dienen van onze ouders moeten wij hen, als de gelegenheid dat vereischt, vermanen; als wij zien, dat het hun neiging niet is om (onzen raad) te volgen, moeten wij hun reverentie (blijven) betoonen, maar het (toch) niet opgeven; als het ons groote moeite geeft moeten wij er niet over murmureeren.”

Hieruit ziet men, dat de Hiao niet enkel bestaat in het liefhebben en vereeren van de ouders, maar dat het ook de plicht der kinderen is, om hen, als ze dwalen, te vermanen. Luisteren de ouders er niet naar, dan moeten zij juist hun liefde en reverentie verdubbelen, [197]om hen in hen te doen gelooven en zoo invloed op hen te krijgen. „De vermaning,” zegt een chineesch commentator, „moet gebeuren met een in harmonie rustig gezicht, een verheugde gelaatskleur, een zachte stem, en een nederig humeur.” Al kost het nóg zooveel moeite en verdriet, toch mogen de kinderen daarover niet murmureeren. Hetzelfde geldt voor jongeren broeder tegenover ouderen broeder, voor vriend tegenover vriend, voor leerling tegenover leermeester en, in uitgebreiden zin, voor onderdaan tegenover vorst of gouvernement. De hooge ambtenaren heeten n.l. in ’t chineesch „ouders-mandarijnen.”

XIX. De Meester zeide: „Als de vader en de moeder nog in leven zijn mag (het kind) niet veraf (in den vreemde) zwerven. (Als hij gaat) moet hij naar een (bepaalde) vaste plaats gaan.”

XX. De Meester zeide: „Als (de zoon) in drie jaren niet afwijkt van den weg zijns vaders, dan kan men dat Hiao noemen.”

Dit punt is door latere geleerden en filosofen druk betwist en bestreden. Immers de vraag doet zich voor. „Als de vader zelf nu eens níet den goeden, maar den verkeerden weg beging?”

XXI. De Meester zeide: „De ouderdom van vader en moeder mag niet vergeten worden, èn niet (als reden) voor vreugde, èn niet (als reden) voor vrees. [198]

Als reden voor vreugde, omdat bij de Chineezen hooge ouderdom een eerwaardig ding is, een gunst van den Hemel, en als reden voor vrees, omdat de kinderen altijd moeten vreezen, hunne ouders te verliezen.

XXII. De Meester zeide: „Dat de Ouden geen (beter: zoo weinig) woorden uitten, was omdat zij zich schaamden dat hunne daden er niet aan toe zouden komen.”

XXIII. De Meester zeide: „De standvastigen verliezen zelden iets.”

Het chineesche woord „yoh” in den tekst beteekent feitelijk samenbinden, en ook bij contract iets aannemen, maar kan hier alleen beteekenen „vastbesloten zijn, standvastig zijn.” De commentaar van Choe Hie zegt dan ook „yoh is niet buitensporig (losbandig) zijn en niet loslaten.”—Verliezen hier ook in den zin van „dwalen” te nemen.

XXIV. De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ wil langzaam-voorzichtig zijn in zijne woorden en vlug-prompt in zijne daden.”

XXV. De Meester zeide: „De deugd is niet alleen, maar heeft stellig buren.”

De bedoeling is: „de deugd trekt de deugd aan, en een deugdzaam mensch zal spoedig andere deugdzamen tot vrienden hebben.”

[199]

XXVI. Tszʼ Yoe zeide: „In het dienen van een Vorst leiden veel vermaningen tot ongenade; onder vrienden leiden veel vermaningen tot verwijdering.”

Tenzij dit als eene verzuchting en niet als een les bedoeld is, komt dit hoofdstuk mij voor, niet best te correspondeeren met XVIII.

Ik heb dit Boek IV in zijn geheel vertaald, om den lezer een idee te geven, hoe zulk een boek in elkaar zit. In ’t vervolg bepaal ik mij weder tot fragmenten.

[Inhoud]

Uit Boek V.

Iemand zeide: „Young heeft menschelijkheid, maar is niet vaardig met den mond.”

De Meester zeide: „Wat voor nut heeft vaardigheid met den mond? Zij, die de menschen weerstaan met den mond, zullen voortdurend den haat van de menschen opwekken. Ik weet niet of hij menschelijk is. (Maar) wat is het nut van vaardigheid met den mond?”

De Meester zeide: „Mijn Leer wordt niet begaan. Ik zal op een vlot over de zee gaan drijven. Die mij vergezellen zal, zal Tszʼ Loe zijn, durf ik zeggen.” Toen Tszʼ Loe dit hoorde was hij verheugd. De Meester zeide: „Yioe houdt van dapperheid en overtreft mij (daarin), hij heeft [200](echter) geen talent (van doorzicht in zaken).”

Tszʼ Loe, of Yioe, was bekend om zijn dapperheid en zijn trouw. Hij viel dan ook in den strijd, toen hij later zijn vorst, van Wei, niet wilde verlaten. Confucius wist dan ook, dat hij op hem vertrouwen kon, maar vond het noodig, hem toch de waarheid te zeggen, toen hij zoo blij was met dien lof.

Woe vroeg over Tszʼ Loe, of hij menschelijk was. De Meester zeide: „Ik weet het niet.”

Toen vroeg hij het nog eens. En de Meester zeide: „In een staat van duizend wagens, zou Yioe kunnen gebruikt worden om het belastingstelsel te beheeren. (Maar) ik weet niet of hij menschelijk is.”

„En hoe is het met Kʼioe?” (werd weer gevraagd). De Meester zeide: „In een stad van duizend families, of een Huis van honderd wagens, zou Kʼioe kunnen gebruikt worden als gouverneur. (Maar) ik weet niet of hij menschelijk is.”

„En hoe is het met Chʼih?” (werd weer gevraagd.) De Meester zeide: „Chʼih met zijn gordel om en staande aan het hof zou gebruikt kunnen worden om het gesprek te voeren met bezoekers [201]en gasten. (Maar) ik weet niet of hij menschelijk is.”

Hieruit blijkt, welk een groote waarde Confucius toekende aan zijn begrip „menschelijkheid” d. i. het bezitten van alle deugden, aan den mensch uit den aard van zijn Sing eigen. Al was iemand om zijne deugden reeds geschikt om hooge posten te bekleeden, dan nóg was het niet zeker, dat hij de volmaakte menschelijkheid bezat. En menschen als Yioe (Tszʼ Loe), Chʼih enz. waren nog wel de besten uit het land, zijn eigen discipelen! Een staat van honderd wagens was het tweederangsleengoed (Legge), behoorende tot de hoogste edelen van den staat, en bevattende duizend families. Een staat van duizend wagens was het eersterangsleengoed.

Chʼih, met den familienaam Koeng Si, en den titel Tszʼ Hwa, was een van Confucius’ discipelen, die bizonder uitmuntte door zijn kennis van de ceremoniën. Kʼioe was eveneens een leerling van Confucius.

De Meester vroeg aan Tszʼ Koeng: „Wie denkt gij dat meer is, gij of Hwoey?”

(Tszʼ Koeng) antwoordde: „Hoe zou ik mij durven vergelijken met Hwoey? Hwoey hoort één (punt) en weet er dan (reeds) tien. Ik hoor er één, en weet er dan (slechts) twee.”

De Meester zeide: „Gij zijt niet als hij, ik geef het u toe, gij zijt niet als hij.” [202]

Uit deze, zoowel als uit nog meer episodes uit de „Loen Yü” blijkt, dat Yen Hwoey de meest geliefde leerling van Confucius was.

De Meester zeide: „Eerst was mijn methode (in den omgang) met menschen om hunne woorden aan te hooren en dan in hun gedrag te gelooven. Nu is het mijn methode (in den omgang) met menschen om hun woorden aan te hooren en naar hun gedrag te zien. Door Yu heb ik dat (leeren) veranderen.”

Yü of Tsae Yu was een van Confucius’ leerlingen, wel oprecht en van goeden wil, maar buitengewoon bot van verstand.

De Meester zeide: „Ik heb nog nooit een standvastig, onbuigbaar mensch gezien.” Men antwoordde: „Shin Chʼang (dan)?”

De Meester zeide: „Chʼang!! Met zijn begeerten en lusten!! Hoe wou die standvastigheid verkrijgen!”

Het ééne karakter „kang”, samengesteld uit twee deelen, waarvan het een „heuvel”, het andere „mes” beteekent, is zoowel metaalsterk en massief, als standvastig en onbuigbaar, solide en sterk, zooals die deelen aanduiden.

Tszʼ Koeng zeide: „Wat ik niet wil dat de menschen míj doen, dat doe ik ook niet aan de [203]menschen.” De Meester zeide: „Tszʼ, daar zijt gíj nog niet aan toe.”

Iets van dien aard vindt men ook in de „Choeng Yoeng” (Hfdst. XIII. No. 3.) Confucius zag in, dat al wist men de waarheid van dezen gulden regel, het daarom nog zéér moeilijk was, hem altijd toe te passen, en er geheel aan toe te zijn.

Toen de Meester in Chʼin was, zeide hij: „Laat mij teruggaan! Laat mij teruggaan! De kleine kinderen (discipelen) van mijn school zijn te wild en onbezonnen. Zij zijn wel volmaakt volleerd in de schoone kunsten12 maar zij weten zich niet te verbeteren (en te vormen).”

Toen Yen Yoeën en Kie Loe aan zijne zijde stonden, zeide de Meester: „Wel, laat elk van u eens zijne wenschen zeggen!” Tszʼ Loe zeide: „Ik zou wenschen wagens en paarden en fijne bontkleederen om met mijne vrienden samen te deelen, en ik zou niet boos zijn als zij die bedierven.”

Yen Yoeën zeide: „Ik wensch niet te roemen over mijn goedheid, en geen vertoon te maken van mijne daden.” [204]

Tszʼ Loe zeide: „Ik wensch te hooren de wenschen van mijn’ Meester.”

(En) de Meester zeide: „(Die zijn:) Aan de ouden van dagen rust te geven, aan vrienden oprechtheid te toonen, en de jeugdigen te koesteren.”

[Inhoud]

Boek VI.

De Hertog Ngai vroeg (aan Confucius) welke zijner discipelen hield van de studie. Confucius antwoordde: „Yen Hwoey! Hij hield van leeren. Hij was geen tweemaal vertoornd over hetzelfde, hij herhaalde geen fout. Ongelukkigerwijze was zijn (voorbestemde) levenstijd kort, en hij stierf; en nú is er géén meer als hij. Ik heb nog niet gehoord van een’, die (zóó als hij) van de studie hield.”

De Meester, sprekende over Choeng Koeng, zeide: „Als het jong van een bonte koe rood is en met wijde hoorns,—ofschoon de menschen het niet van nut zouden vinden, zouden (de geesten van) de bergen en de stroomen het weigeren (als offer)?”

Een bonte koe werd beschouwd als ongeschikt voor de offering. Confucius bedoelt hier blijkbaar, dat de fouten van [205]den vader—Choeng Koeng was n.l. een berucht slecht mensch—niet aan het kind mochten verweten worden.

De Meester zeide: „Het hart van Hwoey was zoo, dat er drie maanden lang niets in hem was dat tegen menschelijkheid inging. Anderen mogen dat al eens eenmaal per dag of per maand hebben, maar daarmede is het dan ook uit.”

Choe Hie teekent hierbij aan, dat als er niets tegen menschelijk in is, er geen enkel haartje of greintje „heimelijke begeerte” mag zijn.

De Meester zeide: „De eerwaardige Hwoey! Met één bamboe-korfje rijst, één kalebas water, wonende in een ellendige buurt, waar anderen de misère niet zouden uithouden, liet Hwoey zijn geluk (daardoor toch) niet veranderen. De eerwaardige Hwoey!”

De Meester zeide: „Mĕng Chi Fan roemt niet (op zijn deugd). Op een vlucht, in de achterhoede zijnde, toen men aan ’t binnengaan van de poort was, zweepte hij zijn paard aan, en zeide: „Niet dat ik de laatste durf zijn, (maar) mijn paard wilde niet vooruit.”

Het is hinderlijk te zien, hoe Prof. Legge, uitstekend geleerde als hij is, in zijne vertaling overal à tort et à [206]travers Confucius tracht af te breken, om op deze vreemde wijze het Christendom te verheffen. Zóó zegt hij, ook naar aanleiding hiervan: „But where was his virtue in deviating from the truth? (maar waar was (hier) zijn deugd in het afwijken van de waarheid?)” Op die manier zou natuurlijk alle bescheidenheid onmogelijk kunnen worden gemaakt.

De Meester zeide: „Aan hen, die boven het gemiddelde peil zijn, mogen de hoog(ere) dingen verkondigd worden. Aan hen, die beneden het gemiddelde peil zijn, mogen de hoog(ere) dingen niet verkondigd worden.”

Fan Chʼi vroeg wat wijsheid was. De Meester zeide: „Zich ernstig toeleggen op de plichten van de menschen (het volk) en, de kwei-shin (geesten) eerbiedigende, zich op een afstand van hen houden, dat mag wijsheid genoemd worden.” (Toen) vroeg (hij) wat menschelijkheid was. (En de Meester) zeide: „(Het overkomen van) de moeilijkheid als de hoofdzaak te beschouwen, en het verkrijgen (van het succes) als het later komende (de bijzaak), dat mag menschelijk genoemd worden.”

Hier hebben wij er weder een voorbeeld van, hoe bevreesd Confucius was, over geesten te spreken. Zie voor vergelijking [207]ook de Choeng-Yoeng, Hfdst. XVI over „kwei-shin.”

De Meester zeide: „Een hoekige kelk zonder hoeken! Wat een (rare) hoekige kelk! Wat een (rare) hoekige kelk!”

Volgens het karakter „ku” waarin een hoorn (hoekig, puntig dus) voorkomt, was de gebruikelijke wijnkelk van een hoekigen vorm, wat in de grafische beteekening van het karakter ligt opgesloten. Later, in Confucius’ tijd, maakte men ze zonder hoeken, maar behield toch het karakter „ku” er voor, waarin het begrip hoekig was opgesloten. Confucius bedoelde er mede, dat de regeering en hare wetten de namen van het vroegere goede behielden, maar de hoofdeigenschap, het ware wezen er van misten.

De meester bezocht Nan Tszʼ. Tszʼ Loe was hierover niet verheugd. De Meester zwoer, en zeide: „Als ik hierin iets slechts heb gedaan, moge de Hemel mij vernietigen! moge de Hemel mij vernietigen!”

Zie hierover in het „Leven van Confucius” de door mij verhaalde omstandigheden, n.l. het bezoek van Confucius aan Nan Tszʼ, de vrouw van den hertog Ling van Wei.

De Meester zeide: „De deugd, die van Choeng Yoeng, is (aan Choeng Yoeng eigen), hoe uitstekend is zij! Zelden betracht het volk haar lang!”

Vergelijk „Choeng Yoeng”, Hfdst. II. No. 3.

[208]

[Inhoud]

Boek VII.

De Meester zeide: „Een overleveraar, en geen maker, geloof hebbende in de Ouden en hen liefhebbende, vergelijk ik mij nederig met den ouden Pʼang.”

Dit is een gewichtig punt, want hieruit zien wij, dat Confucius zelf heel goed wist, dat hij geen geheel nieuwe dingen verkondigde, maar die der Ouden—waaronder vooral Yaou, Shoen, koning Wĕn en de hertog van Chow—weder overleverde en hernieuwde. Pʼang was, volgens Choe Hie, een talentvol mandarijn uit de Shang dynastie.

De Meester zeide: „Het stilzwijgend kennis (verzamelen); het studeeren zonder (het) moe te worden; de menschen onderrichten zonder luiheid; wát daarvan is aan mij?”

Hier bewondert de chineesche lezer Confucius’ nederigheid.

De Meester zeide: „Erg is mijn verzwakking. In lang heb ik niet weder gedroomd dat ik Chow Koeng zag.”

Hier vindt men een der bijgeloovige zwakheden van Confucius. Als hij niet meer van Chow Koeng, den hertog van Chow droomde, beschouwde hij dat als een slecht voorteeken.

[209]

De Meester zeide: „Van af hem, die mij zijn bundeltje gedroogd vleesch bracht tot diegenen, die hooger (gaven schonken) heb ik nooit iemand mijn onderricht geweigerd.”

Het was de gewoonte, om bij een bezoek voor den Meester iets mede te brengen ten geschenke. Confucius was met wat gedroogd vleesch tevreden, als hij ernstigen wil tot leeren zag.

De Meester zeide: „Aan diegenen, die geen begeerigen ijver (toonen) open ik (de waarheid) niet; diegenen, bij wie de goede wil niet is, help ik er niet uit. Als ik één hoek (punt van een zaak) heb aangetoond, en men er dan niet de (andere) drie uit grijpt, herhaal ik mijn les niet.”

Als de Meester at aan de zijde van een rouwende, at hij zich niet verzadigd. Als de Meester op een’ dag geweend had, zong hij (dien dag) niet.

De Meester zeide tot Yen Yoeën: „Als men gebruikt wordt (in den staatsdienst) de plichten (daaraan verbonden) doen; als men (daarvan) uitgestooten is, verborgen (onbekend) (te leven)—, dit is, wat alleen ik en gij kunnen zijn.”

Dit correspondeert met Boek IV. Hfdst. XIV. [210]

Meermalen doet Confucius voelen, dat de Staat het zelve moet weten, of hij hem dienst laat doen of niet, maar dat híj zich altijd tevreden zal voelen.

Tszʼ Loe zeide: „Als gij drie „kiün” troepen te leiden hadt, wien zoudt gij dan met u samen doen ageeren (als veldheer)?”

De Meester zeide: „Hem, die als een wilde tijger is, die een rivier oversteekt en dan sterft zonder dat hij er spijt over heeft, dien zou ik stellig niet nemen, maar (wèl) hem, die vol zorgzame vrees is bij het aanvaarden der zaken, die goed zijn plannen verzint en ze volvoert.

Men ziet hieruit, evenals men zal zien uit mijn laatste fragment uit Boek XIII, dat het het chineesche volk niet ontbroken heeft aan goede lessen uit de oudheid, om het te waarschuwen vóór den oorlog met Japan. Een „kiün” troepen is 12500 man. Een groote staat had er drie.—De vergelijking van den enkel woesten, maar niet verstandigen man met den tijger, die, niet kunnende zwemmen, zijn vijand in het water aanvalt of vervolgt, lijkt mij zeer juist.

Toen de Meester in Tsʼi was, hoorde hij de Shau, en in drie maanden kende hij niet den smaak van vleesch. Hij zeide: „Ik had niet gedacht, [211]dat muziek zóó uitstekend kon worden gemaakt.”

Reeds in „Het Leven van Confucius” aangehaald. Zie ook het voorlaatste door mij aangehaalde fragment uit Boek II.

De Meester zeide: „Grove rijst om te eten, water drinken, mijn gebogen arm als kussen—te midden van deze dingen is óók geluk. Op onplichtmatige wijze verkregen rijkdom en aanzien is voor mij als drijvende wolken.”

De hertog van Shie vroeg Tszʼ Loe over Confucius. Tszʼ Loe antwoordde niet.

De Meester zeide (toen hij dit later hoorde): „Waarom zeidet gij niet, hij is een man die in zijn ijverig zoeken (naar wijsheid) zijn voedsel vergeet, die in de vreugde (van het verkrijgen) zijn smart vergeet, en niet weet (en bemerkt) dat de ouderdom naderende is?”

De Meester zeide: „Ik ben niet een, die bij zijne geboorte het weten (reeds) had; ik ben er een die (enkel) de Ouden liefheeft en het daar ernstig zoekt.”

Zie over de Wijzen, die reeds bij de geboorte het àlweten [212]bezitten, de Choeng Yoeng. Confucius was te nederig om zich daar zelf onder te rekenen.

De Meester zeide: „De Hemel heeft de deugd in mij voortgebracht. Hwan Tʼoey,—wat kan híj mij (dan) doen?”

In het „Leven van Confucius” heb ik dit reeds besproken.

Het volk van Hoe Hiang was moeilijk om mede te spreken. Toen een jongentje (daarvan) den Meester kreeg te zien in een onderhoud twijfelde men (of hij daaraan wel goed deed).

De Meester zeide: „Ik heb te doen met zijne nadering tot mij, ik heb niet te maken met zijn alleen zijn (en wat hij dan doet); waarom zóó erg (streng) zijn? Als iemand zich verreint om bij mij te komen, heb ik (enkel) met zijn verreind zijn te maken, zonder te waarborgen wat zijn verleden (geweest is).”

Het volk Hoe Hiang was berucht om zijn slechtheid. Dit fragment geeft een schoon blijk van Confucius’ grootmoedigheid en zijn liberaal oordeel.

De Meester zeide: „In de literatuur ben ik niet minder en wel gelijk aan andere menschen; [213]maar zélf mij gedragen als een Kiün Tszʼ, dát heb ik nog niet verkregen.”

Men ziet hieruit, hoe Confucius den superieuren mensch, den oppersten goeden mensch, dien hij Kiün Tszʼ noemde, boven den literator stelde.

De Meester was zacht en (toch) streng, majestueus en (toch) niet woest; vol eerbied, en (toch) rustig.

[Inhoud]

Boek VIII.

Toen de filosoof Tsĕng ziek was, riep hij de discipelen van zijn school, en zeide: „Ontbloot mijne voeten; ontbloot mijne handen. De Shi King zegt: „Vreezende, vreezende, bezorgd, bezorgd, als aan den rand van een afgrond, als gaande over dun ijs (moeten wij zijn).”

„Nu en hiernamaals weet ik, hoe te ontkomen (aan wonden) o! mijn kleine kinderen!”

De Hiao brengt mede, dat het lichaam, dat men van de ouders gekregen heeft, ook in gaven staat, zonder wonden, wordt behouden tot den dood. Daarom deed Tseng handen en voeten ontblooten om te laten zien, dat zij nog gaaf waren. Om dit lichaam zoo te kunnen behouden behoort het leven in eerbiedige vrees en met [214]groote bezorgdheid te worden doorgegaan, alsof het langs afgronden ging, of over broos ijs.

Toen de filosoof Tsĕng ziek was vroeg de filosoof Meng King (hoe het met hem ging). De filosoof Tsĕng zeide: „Als de vogel zal gaan sterven is zijn gezang droef. Als de mensch zal gaan sterven zijn zijne woorden goed.”

De filosoof Tsĕng zeide: „Met zelf-kúnnen (toch) vragen aan wie niet kunnen; met zelf véél bezitten vragen aan wie weinig bezitten; hebbende alsof hij niet had; vol zijnde en toch zijn alsof hij ledig was; beleedigd, en er zich niet mede bemoeien; ik had vroeger een vriend, die dit alles volgde.”

De Meester zeide: „Een mensch, die houdt van dapperheid en moedeloos wordt door armoede zal oproerig worden. Een mensch zonder menschelijkheid, als gij uw afkeer van hem intens doet zijn, zal oproerig worden.”

De Meester zeide: „Al heeft iemand het schoone van de talenten van den hertog van Chow; als hij trotsch en gierig is, zullen de andere dingen niet genoeg waard zijn om naar te zien.”

[215]

(De Meester zeide:) „Als de staat Tao heeft, zijn armoede en een lage positie dingen van schaamte. Als de staat geen Tao heeft zijn rijkdom en aanzien dingen van schaamte!”

Ik vertaal tusschenbeide Tao expres niet, om het begrip goed te doen voelen. Er staat ook letterlijk „Yiu Tao”, Tao heeft. Bedoeld is natuurlijk als de staat een regeering heeft volgende aan, in overeenstemming met de goddelijke natuur, dat wat volgens den Hemel is, dus „als de staat goed, rechtvaardig geregeerd wordt.”

De Meester zeide: „Leer (altijd) alsof gij het (weten) toch niet kondt bereiken, alsof gij (altijd) vreesdet het te zullen verliezen.”

De Meester zeide: „Verheven was het, hoe Shoen en Yü het keizerrijk bezaten, alsof het niets voor hen was!”

De Meester zeide: „Groot inderdaad was Yiao als Vorst! Hoe verheven! Alleen de Hemel is groot, alleen Yaou was zijn gelijke. Hoe eindeloos! Het volk kon het niet met een naam (noemen).”

Zie de „Choeng Yoeng,” Hfdst. XXII.

[Inhoud]

Boek IX.

De Meester was in vrees (voor zijn leven) in Kwang. [216]

En hij zeide: „Was na den dood van koning Wĕn de waarheid niet in mij gehuisvest?

Als de Hemel had gewild, dat de waarheid zou te niet gaan, zou ik, latere sterveling, niet in zulk eene betrekking tot haar zijn gekomen. Als de Hemel de waarheid nog niet laat ondergaan, wat kan het volk van Kʼwang mij dan doen?”

Het woord „wen” dat eigenlijk letteren, literatuur enz. beteekent, heb ik hier, evenals andere vertalers, door „waarheid” vertaald, omdat dit nog het dichtste bij komt aan Choe Hie’s verklaring daarvan: „Het zichtbaar (te voorschijn) komende van den Tao is wĕn,” dus „de manifestatie van den Tao.”

Yen Yoeën zuchtte klagend en zeide: „Ik zag tegen (de Leer van mijn’ Meester) op en des te hooger (scheen zij); ik trachtte er door héén te dringen en des te massiever (werd zij); ik keek er naar vóór mij, en plotseling was zij achter mij.”

De Meester wilde gaan wonen onder de negen barbaren (stammen) in het Oosten.

Iemand zeide: „Zij zijn ruw (en onwetend). Hoe kunt gij dat doen?”

(De Meester) zeide: „Als er een Kiün Tszʼ (onder [217]hen) woont, wat voor ruwheid kan er dan zijn?”

De Meester, bij een stroom staande, zeide: „Het gaat voorbij juist als dit, het houdt niet op, dag noch nacht!”

Choe Hie zegt, en ik geloof dat hij het juist heeft gezien, dat hier bedoeld wordt „de loop der Natuur.”

De Meester zeide: „Ik heb nog niemand gezien, die de deugd even lief heeft als de schoonheid.”

De Meester zeide: „Het gebeurt, dat er spruitjes zijn, maar dat zij niet in bloei komen; het gebeurt, dat er bloesems zijn, maar er geen vruchten komen.”

De Meester zeide: „De aanvoerder van drie „kiün’s” troepen kan weggerukt worden. De Wil (zelfs) van den gemeenen man kan niet weggerukt worden.”

Choe Hie voegt hieraan in zijn commentaar terecht toe: „Als de wil kon weggerukt worden, dan was het geen voldoende wil.”

De Meester zeide: „Zelf gekleed in een ontrafeld, lang gewaad, bij menschen, die in bonten zijn gekleed, en zich (toch) niet schamende,—dit is zooals Yioe is.” [218]

Men ziet, dat Confucius, die den dapperen, onstuimigen Tszʼ Loe zoo dikwijls berispte om zijn gebrek aan kalm doorzicht, ook wel degelijk zijne andere goede eigenschappen, b. v. hier zijne waardigheid in de armoede, erkende.

De Meester zeide: „Als het jaar koud wordt, dan weten wij dat de pijnboom en de cypres het laatst hunne blaren verliezen.”

„In den nood leert men zijne vrienden kennen,” zou hier wel eenigszins op gelijken. De pijnboom en de cypres zijn, daar zij zoo lang goed blijven, de symbolen in China van langdurigheid, trouw, ouderdom.

[Inhoud]

Boek X.

Voorwoord.

Dit Boek handelt geheel over de karakteristiek van Confucius. Yang Shi zegt hierover o. a.: „Wat de Wijzen Tao noemen is niet iets buiten wat elken dag noodig is. Daarom hebben de leerlingen van Confucius’ school nauwkeurig onderzocht en gezien naar zijn bewegen en rusten van elken dag, en het opgeteekend.” Iets verder zegt Yang Shi: „Als het nageslacht nu hun boek leest zal het vanzelf zijn, of zij den Wijze voor hunne oogen zien.” (Vert.)

Confucius zag er in zijn dorp oprecht en ernstig uit, en als iemand, die niet kan spreken (zoo eenvoudig).

[219]

Als hij in den voorvaderlijken tempel was, of aan het hof, sprak hij gemakkelijk, maar zorgzaam.

Als hij aan het hof was, sprak hij met de mandarijnen van minderen rang eenvoudig, en sprak hij met de mandarijnen van hoogeren rang eerbiedig.

Ik heb in dezen de chineesche karakters „k’an” en „yin” met één woord elk vertaald, maar dan ook niet de preciese bedoeling gekregen. Onder het eerste „k’an” met „eenvoudig” vertaald, behoort tegelijk „oprecht, ronduit” te worden verstaan. In het chineesch is dit aan ’t karakter zélve te zien, dat samengesteld is uit twee andere, waarvan het een „waarheid” beteekent, het andere „vloeien” (eenvoudig als een stroom). Zóó is ook „yin” niet alleen eerbiedig, maar ook „zacht, nederig”, hetgeen ’t karakter eveneens uitdrukt, dat bestaat uit twee andere, waarvan het ééne, dat „spreken” beteekent, is geplaatst in een ander, dat „deur” is, dus spreken „als iemand die aan de deur iets vraagt.” Zulke uit zich zelf sprekende karakters zijn natuurlijk niet precies weer te geven in één hollandsch woord.

Als de Vorst aanwezig was drukte zijn gezicht de grootst mogelijke reverente zorg uit, en was hij van eerbied geslagen. [220]

Dit heb ik vrij moeten vertalen. De woorden „tik tsih” achter elkaar beteekenen „het heel voorzichtig stappen, als bang op iets te trappen, en met gelijkmatigen stap.” Dit, vergeleken met de uitdrukking van een gezicht, bracht mij tot mijne vertaling. Choe Hie geeft óók als synoniem „vereeren en vrees” dus „eerbied.” Voor het andere „ü ü” geeft de geleerde Chang Tszʼ „niet vergeten dat de Vorst voor u is” en Choe Hie „eerbiedige vrees”, waaruit ik mijne vertaling putte. Een en ander kan den lezer een idee geven van de moeilijkheid om héél enkele chineesche karakters weer te geven. Legge geeft voor het eerste „respectful uneasiness” en voor het tweede „grave, but self-possessed.”

Als de Vorst hem riep om een’ hoogen edele te ontvangen veranderde zijn gelaatskleur en bogen zijne beenen (als om te knielen).

Confucius’ eerbied voor een bevel wordt hierin beschreven.

Hij boog (dan) tegen de (andere mandarijnen) onder welke hij stond, daarbij zijn rechter- of linkerarm bewegende (al naar gelang zij stonden), maar maakte dat de panden van zijn gewaad voor en achter recht bleven.

Het wordt als onopgevoed beschouwd als bij het buigen het gewaad scheef gaat zitten.

[221]

(Dan) ijlde hij vooruit als op wieken van een vogel vliegend.

Dit drukt de eerbied uit, om haastig aan het bevel te voldoen. Statig ijlde hij vooruit, als een vogel die zijn vlucht neemt (den gast tegemoet).

Als de gast (weder) weg was, gaf hij het bericht terug (aan den Vorst): „De gast ziet niet meer om (en ik zie hém niet meer).”

Als hij de groote (paleis)deur binnenkwam, boog hij zijn lichaam, alsof hij er eigenlijk niet door mocht.

Dit drukte zijn eerbied voor den Vorst uit. Zelfs voor de paleisdeur moest hij buigen, alsof hij eigenlijk niet waard was, er binnen te komen.

Ik moet hierbij aanteekenen, dat het chineesche „küh kung” door de meeste vertalers door „het lichaam buigen” vertaald, en ook door Choe Hie als zoodanig aangegeven, tegenwoordig veel wordt gebruikt voor: „de armen bij elkaar brengen”, hetzij met de handen in de mouwen (als wíj doen bij koud weer, voor de warmte), hetzij met de handen over elkaar, ter hoogte van de borst, zoodat velen beweren, dat van „buigen” in dezen zin bij Confucius geen sprake was.

Als hij stond, stond hij niet in het midden [222]van de poort; als hij liep trapte hij niet op den drempel.

Alleen de Vorst mocht in het midden staan en op den drempel treden.

Als hij voorbij de (ledige) plaats (van den Vorst) ging, verschoot hij van kleur, en bogen zijne beenen onder hem; en de woorden (die hij sprak) waren als die van een’ die nauwelijks genoeg kon spreken.

Zelfs voor de ledige plaats van den Vorst moest groote eerbied worden betuigd.

Hij hield zijn gewaad op, bij het naderen tot den vorstelijken zetel, zijn lichaam boog, en hij hield zijn adem in, alsof hij geen adem (durfde) halen.

Als hij van de audiëntie terugkwam, ontspande zich zijn gezicht op den eersten stap (achterwaarts)13 en zag tevreden en verheugd. Als hij op de benedenste plaats was gekomen, ijlde hij vooruit als op wieken van een vogel vliegend en als hij op [223]zijn plaats was gekomen, drukte zijn gezicht de grootst mogelijke reverente zorg uit.

Bij het naderen tot den Vorst moest de grootst mogelijke eerbied worden betuigd, en als in vrees, met buigende knieën, nauwelijks ademhalende, ging Confucius tot hem. Maar bij het verlaten,—wat ook de antwoorden of gezegden van den Vorst mochten geweest zijn—moest een gezicht worden vertoond, blij in de vreugde van den Vorst te hebben aanschouwd. Men moet hierbij altijd goed onthouden, hoe hoog Confucius over het vorst-zijn dacht, anders zou dit alles slaafschheid zijn.

Als hij den staf (van den Vorst gekregen) droeg, boog zijn lichaam, alsof hij het gewicht niet meester was. Hooggehouden hield hij hem (ter hoogte van de borst) als bij het buigen, laaggehouden hield hij hem (niet lager dan) alsof hij iemand iets gaf. Zijn gelaat verschoot, als van vrees, en hij liep schuifelend, en nog nauwkeurig onderzoekend naar iederen stap dien hij deed.

In dien ouden tijd kregen de hooge edelen van den Vorst een’ korten, kleinen staf of scepter ten geschenke als teeken van hun waardigheid, dien zij in de beide handen omhoog droegen, ter hoogte van de borst. Hij was van kostbaren steen, b. v. jaspis. [224]

Ook tegenwoordig dragen de hooge mandarijnen dien staf aan het hof, maar schaffen zich dien zelf aan. Behalve van jaspis zijn ze ook van andere stoffen, b. v. ivoor, stukken olifantsslagtand. Deze staf wordt eveneens ter hoogte van de borst gehouden, en bij groetenis met de handen mede op en neder bewogen.

De Kiün Tszʼ (Confucius) droeg geen violet of donkerpurper, en geen roodbruin als versiering van zijn gewaad. Ook als hij ongekleed14 (alleen) was, droeg hij geen purperachtige kleur.

Deze kleuren waren n.l. alleen goed voor vrouwen of meisjes, die zich op moeten schikken.

Over schaapsbont droeg hij een zwart zijden kleed; over hertenbont een van wit; over vossenbont een van geel.

Het bonte gewaad van zijn huisdracht was lang, met de rechtermouw kort (voor het gemak in het schrijven en zaken behandelen).

Zijn slaapgewaad moest stellig een halve lengte langer zijn dan zijn lichaam.

Sommigen zeggen, dat dit alleen gold voor als hij vastte.

[225]

Hij droeg geen schapenbont, of een zwarte muts, als hij op rouwbezoek ging.

Omdat bruin-geelachtig wit de kleur der rouwenden is, die hier dus alleen paste.

Op den eersten dag van de maand trok hij zijne staatsiekleederen aan en presenteerde zich aan het hof.

Toen hij geen officieel ambt meer bekleedde, bleef dit zijne gewoonte. Men ontving hem altijd met groote eer, al liet men hem niet in den staatsdienst toe.

Hij vond het niet onaangenaam als zijn rijst nauwkeurig schoongemaakt was, en vond het niet onaangenaam als zijn gehakt vleesch (heel) fijn was.

Rijst, die dampig was geworden en zuur, en visch of vleesch, die bedorven waren, at hij niet. Wat verkleurd was, at hij niet. Wat een slechten reuk had, at hij niet. Wat slecht gekookt was, at hij niet. Dat wat niet tot het seizoen behoorde, at hij niet.

Wat niet goed afgesneden was, at hij niet, wat niet zijn (daarbij behoorende) saus kreeg, at hij niet.

[226]

Ofschoon er veel vleesch mocht zijn, liet hij, wat hij er van nam, niet meer zijn dan in de juiste verhouding met de rijst. Alleen voor wijn had hij geen maat, maar nam nooit tot hij er verward van was.

Wijn of gedroogd vleesch van de markt at hij niet.

Hij at nooit zonder gember.

„Van gember wordt de ziel helder,” zegt Choe Hie hierbij. De chineezen zeggen, dat zij alleen vóór 12 uur ’s middags mag gegeten worden.

Hij at niet veel.

Als hij at converseerde hij niet, als hij te bed lag sprak hij niet.

Als zijn mat niet recht was ging hij niet zitten.

Als de dorpelingen aan het wijn drinken waren en zij, die lange staven droegen uitgingen, ging hij er achter.

Vanaf den leeftijd van zestig jaren droegen de ouden van dagen lange houten of bamboestaven om op te steunen, wat nú ook nog veel wordt gedaan. Confucius ging nooit, uit respect voor den ouderdom, vóór de ouden, altijd achter hen.

[227]

Als hij om informaties zond naar een’ anderen staat, boog hij tweemalen als hij den (boodschapper) uitgeleide deed.

Dit buigen was niet tegen den boodschapper, maar tegen den staat.

Als hij ziek was en de Vorst kwam naar hem zien, lag hij met het hoofd naar het Oosten, had hij zijne staatsiekleederen aan, en trok den gordel er over heen.

Hoe ongemakkelijk dit ook voor een’ zieke mocht zijn, het Decorum ging bij Confucius vóór alles.

Als een bevel van den Vorst hem ontbood, wachtte hij niet tot zijn wagen klaar was, maar ging (dadelijk).

Als een vriend stierf, zonder betrekkingen te hebben (die voor de begrafenis konden zorgen) zeide hij: „Het is aan mij, hem te begraven.”

Als een vriend hem een cadeau zond, al was het paard of wagen, als het geen vleesch voor offering was, boog hij er niet voor.

Als hij sliep lag hij niet als een lijk.

Voor iemand in rouwkleederen boog hij tot [228]het dwarshout van zijn wagen; hij boog (eveneens) tot het dwarshout van zijn wagen tegen een’, die de tafels der bevolking droeg.

Als het op eens donderde, of er een hevige wind was, verschoot hij van gelaatskleur.

Dit drukte zijn vrees en zijn eerbied uit voor wat hij „de toorn des hemels” dacht te zijn.

Als hij zijn wagen besteeg stond hij recht, het koord vasthoudende.

Als hij in zijn wagen stond, draaide hij zijn hoofd niet om, praatte hij niet gejaagd, en wees niet met zijne handen.

Kortheidshalve heb ik wel een groot deel, maar niet het geheele hoofdstuk dezer karakteristiek van Confucius vertaald. Het bovenstaande zal, hoop ik, genoeg zijn.

De wagens in dien tijd waren meer karren op twee wielen, wel eenigszins gelijkende op die der grieken, waarin men stond naast een menner.

[Inhoud]

Boek XI.

De Meester zeide: „De menschen van vroeger waren in Decorum en Muziek „landelijke menschen”; die van latere tijden zijn in Decorum en Muziek Kiün Tszʼ. [229]

Als ik deze dingen gebruik volg ik die van vroeger.”

Met „landelijk” wordt hier eenvoudig, primitief (in den goeden zin) bedoeld. Met Kiün Tszʼ niet zoozeer de overal door Confucius verheerlijkte ideaal-mensch, maar meer de „accomplished gentleman”, waarmede o. a. Legge het hier heeft vertaald. De bedoeling is, dat muziek en decorum vroeger meer simpel van groote, eenvoudige waarheid waren, en de latere menschen, door deze ál te beschaafd en gepolijst te willen maken, het ware wezen er van te veel opofferden aan mooien schijn.

Om hun deugdzaam gedrag waren onderscheiden Yen Yuen, Min Tszʼ Kʼien, Yen Pih Nioe, en Choeng Koeng; om hun talent van spreken Tsae Woe en Tszʼ Koeng; om hunne vaardigheid in het beheeren van zaken Yen Yioe en Kie Loe; om hunne studie van literatuur Tszʼ Yioe en Tszʼ Tszʼ Hia.

Deze vier soorten—deugdzaam gedrag, talent van spreken, vaardigheid in beheeren, en studie van literatuur worden genoemd „de vier klassen” van discipelen en die tien bovengenoemde volgelingen „de tien wijzen.”

Toen Yen Yuen gestorven was, riep de Meester uit: „Helaas! De Hemel vernietigt mij! De Hemel vernietigt mij!”

[230]

Toen Yen Yuen (Yen Hwoey) gestorven was, weende hij van smart. Zijne volgelingen vroegen: „Is uw smart zoo bovenmatig?”

(En de Meester zeide:) „Is mijn smart bovenmatig? (Ik weet dat niet eens!) Als ik om dezen mensch niet ontroerd ware van smart, om wien zou ik het dán zijn?”

Kie Loe vroeg (den Meester) over het dienen van de kwei-shin (geesten der dooden). De Meester zeide: „Als gij de menschen nog niet kunt dienen, hoe kunt gij dan de geesten (van menschen) dienen?”

(Toen) vroeg (Kie Loe) over den dood. (En de Meester) zeide: „Gij kent nog niet het leven; hoe zoudt gij dan den dood kennen?”

Dit gezegde is zeer karakteristiek voor de filosofie van Confucius, die van den dood en een „hiernamaals” bijna nooit sprak, en enkel over het leven en de levenden filosofeerde. Vergelijk ook Boek VI „Pan Chi vroeg enz.” en vergelijk Bespreking van „Choeng Yoeng”, XVI. Men ziet hieruit, dat de overmatige, belachelijke vereering der dooden—zooals wij die in de kleinste bizonderheden in Prof. de Groots standaardwerk „The religious system of China” hebben leeren kennen—absoluut in strijd is [231]met de Confucianistische leer, en deze misbruiken dus allerminst aan háár moeten worden toegeschreven.

Min Tszʼ stond aan zijne zijde, zacht en hoffelijk; Tszʼ Loe stout en energiek; Yen Yioe en Tszʼ Koeng oprecht en open. De Meester was verheugd.

Dit is als een schilderijtje, voorstellende Confucius met zijne vier discipelen, die allen in simpele trekken hun karakteristiek vertoonen. In het chineesch is het nog simpeler, daar voor de door mij gebruikte twee verschillende woorden in het origineel één chineesch karakter voldoet. Zie de Bespreking bij het 1e fragment in Boek X.

Tszʼ Koeng vroeg: „Szi of Shang, wie is de waardigste?” De Meester zeide: „Szi gaat er naast, Shang komt er niet aan toe.” (Tszʼ Koeng) zeide: „Dan is Szi de beste, denk ik.” De Meester zeide: „Er naast gaan is (even verkeerd) als er niet aan toe komen.”

Hier wordt het afwijken of niet bereiken van „Choeng Yoeng” bedoeld. Vergelijk ook „Choeng Yoeng”, Hfdst. IV.

De Meester zeide: „Hwoey! Hij was er bíjna! (En) hij was voortdurend in armoede.”

Bedoeld is: Hwoey was bijna geheel toe aan Tao, het volgen van de Sing. En dan kon hij in armoede ook best rust hebben.

[232]

Tszʼ Loe vroeg: „Wat ik gehoord heb, moet ik dat dadelijk uitvoeren?” De Meester zeide: „Uw vader en uwe oudere broeders zijn er bijvoorbeeld nog (wie gij kunt raadplegen). Waarom wat gij hoort dadelijk uitvoeren?”

Yen Yioe vroeg: „Wat ik gehoord heb, moet ik dat dadelijk uitvoeren?” De Meester zeide: „Voer het dadelijk uit.”

Koeng Si Hwa zeide: „Yioe vroeg, of hij dadelijk moest uitvoeren wat hij gehoord had en gij zeidet: „Uw vader en uw oudere broeders zijn er (wie gij kunt raadplegen)”.—„Kʼioe vroeg, of hij dadelijk moest uitvoeren wat hij gehoord had, en gij zeidet: „Voer het dadelijk uit!”—Chʼih is verward, en durft u vragen (hoe het hiermede is).” De Meester zeide: „Kʼioe is dralerig, daarom laat ik hem vooruit gaan. Yioe is meer dan anderen, daarom laat ik hem achteruit gaan.”

Men vergete niet dat Tszʼ Loe = Yioe, Yen Yioe = Kʼioe, en Koeng Si Hwa = Chʼih is.

Tszʼ, die in energie en dapperheid méér was dan andere menschen, had gebrek aan doorzicht en correctheid, Kʼioe was te verlegen om te ageeren. Confucius lette dus bij zijn antwoord op hun beider karakters, en gaf hierdoor blijk van zijn menschenkennis.

[233]

[Inhoud]

Boek XII.

Yen Yuen vroeg over menschelijkheid. De Meester zeide: „Zichzelf onderwerpen, en terugkeeren tot de Lí, is menschelijkheid. Als iemand zichzelf voor één dag onderwerpt, zullen allen onder den Hemel zijne menschelijkheid roemen. Komt menschelijkheid uit het zelf of uit andere menschen?”

Choe Hie geeft in zijn commentaar ter verduidelijking nog eens de definitie: „Jen (menschelijkheid) is de volmaakte deugd van het oorspronkelijke hart” en „Lí (decorum) is de kuische beschaving van het principe van den Hemel.” Men ziet ook aan dit fragment weer, dat het Decorum niet beschouwd werd als enkel beleefdheidsvormen, maar als iets diviens, een beschaving van zeden, die alleen door de goddelijke deugd werd verkregen. „Zichzelf onderwerpen” is volgens Choe Hie „al zijne heimelijke lusten en begeerten bedwingen” en volgens anderen ook nog „alle egoïsme.”

Yen Yuen zeide: „Ik verzoek U, mij daar de (verschillende) stappen (artikelen) toe te zeggen.”

De Meester zeide: „Wat geen Lí is, zie daar niet naar. Wat geen Lí is, luister daar niet naar; wat geen Lí is, spreek daar niet over; wat geen Lí is, maak daar geen (enkele) beweging van.” [234]Yen Yoen zeide: „Ofschoon ik niet actief en knap ben, zal ik trachten mijne zaak van deze woorden (lessen) te maken.”

Alweer een bewijs, dat Lí volstrekt niet enkel een uitwendig beleefdheidsvertoon was, maar ook een reine staat van inwendige zedelijkheid, geeft Choe Hie weer, door o. a. in zijn commentaar te zeggen: „Geen Lí is het egoïsme van het zelf (met de heimelijke begeerten).”

Choeng Koeng vroeg over menschelijkheid. De Meester zeide: „Als gij in den vreemde gaat, (te doen) alsof gij in alle (vreemden) hooge gasten ziet; het volk te gebruiken, alsof gij deelnaamt aan een groote offering; wat gij zelf niet wenscht gedaan te worden, dat niet aan anderen doen, in den staat geen gemurmureer tegen u te hebben; in uwe familie geen gemurmureer tegen u te hebben.”

Choeng Koeng zeide: „Ofschoon ik niet actief en knap ben, zal ik trachten mijne zaak van deze woorden (lessen) te maken.”

Szi Ma Nioe zeide bezorgd: „De (andere) menschen hebben allen broeders, (maar) ik alleen heb er geen.”

Tszʼ Hia zeide: „Ik heb het volgende hooren [235]zeggen: De dood en het leven hebben hun vast lot (van den Hemel); rijkdom en aanzien zijn in den Hemel (vastgesteld). Laat een Kiün Tszʼ reverent zijn en niet falen, laat hem tegenover de menschen eerbiedig zijn, en Lí hebben, dan zullen allen tusschen de vier zeeën zijne broeders zijn. Waarom zou de Kiün Tszʼ bedroefd zijn, omdat hij geen broeders heeft?”

Zoowel in dit fragment als in „Choeng Yoeng” zal men eene analogie met gouden spreuken uit den bijbel zien. Choe Hie geeft aan, dat Tszʼ Hia dit weer van Confucius heeft gehoord, die dus de eigenlijke zegsman is.

Tszʼ Koeng vroeg over regeering. De Meester zeide: „(Die bestaat dáaruit dat zij moet zorgen dat er) genoeg eten (is), genoeg uitrusting voor soldaten, en dat het volk vertrouwen heeft (in den Vorst).”

Tszʼ Koeng zeide: „Als er stellig niets aan te doen is of één moet er weg, welke van deze drie dingen zou men dan het eerst weg moeten doen?”

(De Meester) zeide: „De uitrusting van soldaten (moet dan eerst) weg.”

Tszʼ Koeng zeide: „Als er stellig niets aan [236]te doen is of één moet er weg, welke van de twee (overige) dingen zou men dan het eerst weg moeten doen?”

(De Meester) zeide: „Het eten (moet dan eerst) weg. (Want) van ouds moeten allen tóch dood. Maar als het volk geen vertrouwen heeft (in den Vorst) is (de Staat) niet gevestigd.”

De hertog King van Tsʼi vroeg aan Confucius over regeering. Confucius antwoordde: „Als de Vorst Vorst is, de minister minister is, de vader vader is en de zoon zoon is, (dan is er eene goede regeering).”

Choe Hie zegt er bij: „Dit is de wortel (oorsprong) van regeering.” Toen ter tijde was er in Tsʼi groote wanorde, daar King zich liet overheerschen door zijn ministers, en er over dacht, zijn’ oudsten zoon van het erfschap uit te sluiten. Confucius was beroemd om zijne treffende, laconieke antwoorden, die altijd den spijker op den kop troffen.

De Meester zeide: „Wie met een half woord processen kan beslechten, dat is Yioe!”

„Tszʼ Loe draalde niet na een belofte.”

Hier wordt Yioe wederom geprezen om zijne vaardigheid in het bemiddelen, en het beslechten van gedingen, en om de trouw aan zijn woord. Letterlijk staat in den [237]tweeden zin „Tszʼ Loe sliep niet over een belofte” maar Choe Hie geeft „dralen.”

Kie Kʼang vroeg over regeering aan Confucius. Confucius antwoordde: „Regeeren, is recht maken. Als de Leermeester (de Vorst) het volk voorgaat in het rechte, wie zal dan niet recht durven zijn?”

Ik heb expresselijk het chineesche woord, dat „recht” beteekent, ook met „recht” vertaald, het engelsche „right.” Recht, dat is correct, zuiver als een rechte lijn in het goede. Onmiddellijk hiermede in verband staat het volgende.

Kie Kʼang was bezorgd over de (vele) dieven en ondervroeg daarover Confucius. Confucius antwoordde: „Als gij zelf, Heer, niet zoo begeerig waart, al werden zij er voor beloond, zij zouden niet stelen.”

Alweer een voorbeeld van Confucius’ treffende, onbewimpelde wijze van antwoorden. Kie Kang, het hoofd van den machtigen Kie clan in Loe, was zelf een usurpator, die het wettige stamhoofd, een jongen neef, had verjaagd, en vol begeerten was. Want Confucius’ grondbeginsel was nu eenmaal, dat de vorsten en hoofden zélf moesten voorgaan in het goede, dat hun deugd het volk tot de deugd bracht, even zeker als hun ondeugd het tot zonde leidde.

[238]

Kie Kʼang, over regeering aan Confucius vragende, zeide: „Zij, die geen Tao hebben te dooden voor het goed van diegenen, die wèl Tao hebben, hoe is het daarmede (denkt gij)?”

De Meester zeide: „Wat voor nut is er om te dooden, als gíj, Heer, de regeering uitoefent? Begeert gij, Heer, naar het Goede, dan is het volk (vanzelf ook) goed. De deugden van den Kiün Tszʼ (de superieuren) zijn als de wind, de deugden van de kleine menschen (de inferieuren) als het gras. Het gras moet stellig buigen als de wind er over heen gaat.”

Ik heb expresselijk weer het woord Tao behouden. „Geen Tao hebben” is dus „niet de Sing volgen”, dus ook vanzelf niet „het principe van den Hemel volgen.” Legge vertaalt het met „the unprincipled” wat daar eveneens uit volgt. Ik houd gaarne het woord Tao in zijne beteekenissen, die in het Boeddhisme en Taoïsme weer zoo geheel anders zijn.

Fan Chʼi vroeg over menschlievendheid. De Meester zeide: „(dat is) de menschen liefhebben.” (Fan Chʼi) vroeg over weten. De Meester zeide: „(dat is) de menschen kennen.”

Hier is een voorbeeld dat „Jên” elders in dit werk „menschelijkheid” (in den zin van de menschelijke deugden [239]hebbend) beteekenend, thans „de menschen liefhebben” beteekent, zooals in boeddhistische werken.

Fan Chʼi begreep het nog niet.

(Toen) zeide de Meester: „Gebruik de rechten, en zet de krommen aan den kant; dan kunnen de krommen recht worden.”

Fan Chʼi trok zich terug, zag Tszʼ Hia, en zeide: „Heer, (zooeven) had ik een onderhoud met den Meester, en vroeg hem over weten, en de Meester zeide: „Gebruik de rechten en zet de krommen aan den kant, dan kunnen de krommen recht worden.” Wat kan hij daarmede bedoeld hebben?” Tszʼ Hia zeide: „Hoe rijk zijn deze woorden! Toen Shoen het rijk bezat koos hij uit allen, en gebruikte Kaou Yan, en zij, die geen menschelijkheid hadden waren ver (te zoeken). Toen Tʼang het keizerrijk bezat koos hij uit allen, en gebruikte Ie Yin en zij, die geen menschelijkheid hadden, waren ver (te zoeken).”

De ware menschelijkheid van een’ vorst, zoowel als zijn ware kennis, bestaat dus, volgens Confucius, uit het kiezen van de geschikte ministers en ambtenaren. De rechten, d. i. de oprechten moeten gebruikt worden (lett. staat er „opgeheven worden”) in den staatsdienst, en de krommen, d. i. de heimelijken, valschen, aan wal gezet. [240]Want dan alleen bestaat er gelegenheid, dat de krommen onder het volk door het voorbeeld der regeeringsambtenaren, en den van hen uitgaanden transformeerenden invloed, ook recht worden.

Tszʼ Hia vroeg over vriendschap. De Meester zeide: „Vermaan (uw vriend) trouwelijk en leid hem goed. Als (gij ziet) dat het niet kan, schei dán uit. Breng uzelf niet tot schande.”

Als voorbeeld van de veelvuldig verschillende beteekenis van het karakter Tao diene, dat het hier voorkomt in den zin van „leiden”. Niet alleen kan het dus beteekenen „weg” maar zelfs „leiden” (op een weg).

[Inhoud]

Boek XIII.

Fan Chʼi vroeg (den Meester) om hem landbouwkunde te leeren. (De Meester) zeide: „Ik ben niet zoo goed daarvoor als een oude landbouwer.”

(Fan Chʼi) vroeg (den Meester) om hem tuinieren te leeren. (De Meester) zeide: „Ik ben niet zoo goed daarvoor als een oude tuinman.”

Toen Fan Chʼi uitgegaan was, zeide de Meester: „Wat een klein mensch, die Fan Sü!15 Als die van boven de Lí (het Decorum) liefheeft, dan [241]zal het volk niet oneerbiedig durven zijn. Als die van boven de plichtmatigheid liefheeft, dan zal het volk het niet durven, zich niet (aan hem) te onderwerpen. Als die van boven de oprechtheid en trouw liefheeft zal het volk niet durven, niet oprecht te zijn. Welnu, als het zóó is, zal het volk uit alle vier windstreken naar hem toe komen, hunne kinderen op den rug dragend. Van wat voor nut zou dan landbouwkunde (voor hem) zijn?”

Confucius vond dus, dat dingen als landbouwkunde, tuinieren enz. voor het volk waren, maar dat „die van boven”, d. i. de Kiün Tszʼ, de minister en de vorst de hoogere dingen hadden te kennen. Choe Hie zegt dan ook „Lí, Iʼ en Sin zijn de zaken van den grooten mensch.” Ik wijs er nog eens op dat men Lí vertalende door Decorum, Iʼ door plichtmatigheid (of, zooals Legge geeft, righteousness), en Sin door oprechtheid en trouw, wel heel dicht bij het chineesche begrip is, maar het niet gehéél omvat. Lí heb ik reeds omschreven door Choe Hie’s gezegde: „De kuische beschaving van het principe van den Hemel,” voor Iʼ geeft Wells Williams „dat, wat het hart in staat stelt, zichzelf te regeeren, en de dingen om op hun juiste plaats te zijn,” en ook „dat wat per se gepast en juist is.” Sin is zoowel oprechtheid, waarheid, integriteit en trouw, volgens Wells Williams.

[242]

De Meester zeide: „Als iemand (al) driehonderd Odes kan opzeggen, (maar) als hij in de regeering met iets belast wordt, niet bedreven is, (of) als hij naar een der vier windstreken met een opdracht wordt gezonden, niet (zelf) alleen kan antwoorden, al (leerde hij) ook nóg zooveel, wat presteert hij er mede?”

De Odes van de Shi King zijn van dien aard, dat, als men ze goed bestudeerd en gevoeld had, men vanzelf van regeeringszaken en opdrachten af moest weten, zóóveel staat er van in. Het opzeggen van de Odes zonder ze practisch te kunnen toepassen vond Confucius echter van geen nut.

De Meester zeide: „Als zijn eigen karakter recht is, zal de regeering (van den Vorst) goed gaan zonder (het uitvaardigen van) bevelen. Als zijn eigen karakter niet recht is, al (vaardigt de Vorst) bevelen uit, men zal ze niet opvolgen.”

De Meester zeide: „Als eenigen onder de Vorsten mij wilden gebruiken, zou ik in twaalf maanden iets (belangrijks) hebben kunnen doen. In drie jaren (zou de regeering) volmaakt zijn.”

De Meester zeide: „Als goede menschen een’ [243]staat honderd jaren achtereen regeerden, zouden zij ook de allerslechtsten kunnen vervormen (tot goeden) en de doodstraf afschaffen. Hoe volmaakt waar zijn deze woorden!”

De Meester zeide: „Als er eens een (echte) koning was, zouden er stellig dertig jaar verloopen en daarna zou er menschelijkheid zijn.”

Choe Hie wijst er op, dat deze koning een heilige wijze zou moeten zijn. Chʼing Tsoe wijst hierbij op het feit, hoe onder de regeering van koning Woe (de eerste regeerder der Chow dynastie) de Lí en de Muziek gingen bloeien.

De Meester zeide: „Als een minister zijn eigen karakter recht maakt, wat zal er dan (moeilijks) voor hem zijn in het deelnemen aan de regeering? Als hij zijn eigen karakter niet recht maakt, wat heeft hij dan (andere) menschen recht te maken?”

De hertog Ngai vroeg over regeering. De Meester zeide: „(Eene goede regeering bestaat) als zij die nabij zijn gelukkig zijn, en zij die veraf zijn (naderbij) komen.”

Fan Chʼi vroeg over menschelijkheid. De Meester [244]zeide: „(Dat is) thuis zijnde bedaard en ernstig zijn, in het behandelen van zaken een eerbiedige nauwgezetheid hebben, en in den omgang met anderen loyaal zijn. Al mocht gij onder barbaarsche stammen zijn, mocht gij deze dingen niet veronachtzamen.”

Tszʼ Koeng zeide, vragend: „Hoe moet iemand zijn, om ambtenaar te mogen genoemd worden?” De Meester zeide: „Hij, die in zijn eigen gedrag (gevoel voor) schaamte heeft en ergens in de vier windstreken gezonden, den last van zijn’ Vorst geen oneer aandoet, mag een ambtenaar worden genoemd.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ is waardig en niet trotsch. De kleine mensch is trotsch en niet waardig.”

De Meester zeide: „Als een goed mensch het volk zeven jaren onderwijst, dan kan men het ook in den oorlog gebruiken.”

Het volk, om moreel geschikt te zijn, zijn vaderland te verdedigen, moet eerst onderwezen zijn in de deugden die zijn land groot maken. „Ouderlijke liefde, broederlijke [245]liefde, loyauteit en trouw” noemt Choe Hie onder dezen op.

De Meester zeide: „Een niet-onderwezen volk voor den oorlog gebruiken is het weggooien.”

De laatste chineesch-japansche oorlog heeft de waarheid dezer woorden nog eens bewezen. Men ziet, dat het den chineezen niet aan goeden raad heeft ontbroken.

[Inhoud]

Boek XIV.

Hjen vroeg, wat schaamte was.

De Meester zeide: „Als er goede regeering in den staat is (alleen om) traktement te denken, en als er geen goede regeering in den staat is (ook alleen om) traktement te denken, dat is om schaamte over te hebben.”

Er staat weer letterlijk „Als de staat Tao heeft” enz. Een goede regeering is n.l. óók volgen van de hemelsche natuur. Hjen of Yuen Szi was een der discipelen van Confucius, die zich bizonder onderscheidde door zijn onverschilligheid voor rijkdom en wereldsche dingen, en in groote armoede leefde. Hij bekleedde eerst het ambt van gouverneur eener stad, maar na Confucius’ dood trok hij zich geheel terug.

De Meester zeide: „Een geleerde, die veel van gemak houdt, is niet genoeg waard om een geleerde te zijn.”

[246]

De Meester zeide: „Als er een goede regeering in den staat is (mogen) de woorden hoog-verheven en de daden hoog-verheven zijn; als er geen goede regeering in den staat is (mogen) de daden hoog-verheven zijn, maar de woorden bescheiden.”

De Meester zeide: „Kiün Tszʼs, die toch niet (altijd) menschelijkheid hadden, zijn er geweest, maar er zijn nog geen kleine menschen geweest, die menschelijkheid hadden.”

De Meester sprak er over dat hertog Ling van Wei geen Tao had. Kie Kʼang zeide: „Als het zóó met hem was, hoe komt het dan, dat hij het rijk niet verloor?” Confucius zeide: „Yü, de Choeng Choeh, was de superintendent voor (de ontvangst van) gasten en vreemden; Tʼo, de litanist, had het beheer over den voorvaderlijken tempel, en Wang Soen Kia had het beheer over het leger; welnu, dit aldus zijnde, hoe zou hij het rijk verliezen?”

De goede, hooge staatsdienaren behielden het rijk, waar de vorst alleen het zoude verliezen. „Choeng Choeh” is een naam voor zekeren familiegraad.

De Meester zeide: „Als iemands woorden niet [247]bescheiden zijn, zal het uitvoeren (daarvan) moeilijk zijn.”

Kü Pih Yuh zond een bode naar Confucius. Confucius zat met hem, en vroeg: „Wat doet uw Meester (alzoo)?” (De bode) antwoordde: „Mijn Meester begeert zijne fouten weinigen te maken, maar heeft het nog niet gekund.” De bode ging uit, en de Meester zeide: „Wat een bode! Wat een bode!”

Dit bewijst, dat Confucius ook kernachtige antwoorden in anderen apprecieerde. Kü Pih Yuh was een mandarijn van den staat Wei, en een van Confucius’ discipelen.

Iemand zeide: „Hoe denkt gij over het met vriendelijkheid beantwoorden van beleediging?”

De Meester zeide: „Waarmede moet men dan vriendelijkheid beantwoorden? Beantwoordt beleediging met recht, beantwoordt vriendelijkheid met vriendelijkheid.”

Het „met vriendelijkheid beleediging beantwoorden” is een der teksten uit de Tao Teh King van Lao Tszʼ. Uit dit enkele fragmentje kan men reeds zien, hoe véél verder en hooger Lao Tszʼ ging dan Confucius.

De Meester zeide: „Helaas, er is niemand, die mij kent!” [248]

Tszʼ Koeng zeide: „Wat bedoelt gij met dat men u niet kent?” De Meester antwoordde: „Ik murmureer niet tegen den Hemel. Ik toorn niet op de menschen. Laag (begint) mijne studie en hoog doordringt zij den Hemel. Wie míj kent, dat is de Hemel!”

Confucius’ studie begon dus laag, bij de eenvoudigste dingen, om daarna den Hemel te doordringen, te omvatten.

Tszʼ Loe vroeg over den Kiün Tszʼ. De Meester zeide: „(De Kiün Tszʼ betracht) cultivatie van zijn Zelf, in reverentie.” (Tszʼ Loe) zeide: „En is het hiermede uit?” (De Meester) zeide: „(De Kiün Tszʼ) betracht de cultivatie van zijn Zelf om anderen tot rust te brengen.” (Tszʼ Loe) zeide: „En is het hiermede uit?” (De Meester) zeide: „(Hij) cultiveert zijn Zelf om het geheele volk tot rust te brengen. (Hij) cultiveert zijn Zelf om het geheele volk tot rust te brengen. (Zelfs) Yaou en Shoen waren hier nog begeerig naar.”

[Inhoud]

Boek XV.

De hertog Ling van Wei vroeg Confucius over tactiek. Confucius antwoordde: „Ik heb alles gehoord van offervazen, maar militaire zaken [249]heb ik niet geleerd.” Den volgenden dag aanvaardde hij zijn vertrek.

De Meester zeide: „Tsʼze, gij ziet mij meen ik aan voor iemand, die veel leert en dat onthoudt?”

Tszʼ Koeng antwoordde: „Ja, of is het niet zoo?”

De Meester zeide: „Neen,—ik breng het (alles) tot Één (terug).”

Zie Boek IV. No. XV met de Bespreking. Letterlijk staat er „ik rijg het (alles) met één aan elkaar.”

Tszʼ Chang vroeg over het gedrag (van den Kiün Tszʼ zoodat hij overal geapprecieerd zou worden). De Meester zeide: „Zijn woorden (moeten) oprecht en waar (zijn), zijn daden eerlijk en reverent; al is men onder de wilde barbarenstammen van ’t Zuiden of Noorden, moet men zich zoo gedragen. Zijn zijne woorden niet oprecht en waar, en zijne daden niet eerlijk en reverent, al is hij in (zijn eigen) „cheu”, hoe zal zulk een gedrag geapprecieerd worden?”

„Als hij staat, laat hem (dan) die twee dingen zien, alsof ze vóór hem waren. Als hij in zijn wagen is, laat hem ze dan zien (als) aan zijn [250]juk gehecht. Dan zal hij ze later ook in practijk kunnen brengen.”

Tszʼ Chang schreef deze raadgevingen op zijn gordel.

Een „cheu” is een streek van 2500 families.

De Meester zeide: „De vastbesloten geleerde en de mensch van volmaakte deugd willen niet leven als zij hun menschelijkheid er door benadeelen. Zij willen hun lichaam dooden om hun menschelijkheid te volmaken.”

Confucius leerde dus, dat, liever dan te leven ten koste zijner menschelijkheid, de geleerde (of de deugdzame) zijn leven opofferde om zijn menschelijkheid te redden.

De Meester zeide: „Als een mensch niet bezorgd denkt om wat veraf is, zal het verdriet nabij zijn.”

De Meester zeide: „Het is gedaan! Ik heb nog géén gezien, die de deugd liefheeft als de schoonheid.”

De Meester zeide: „Hij, die van zichzelf véél vergt, en van anderen weinig, zal wrok vér van zich hebben.”

[251]

De Meester zeide: „Als een mensch niet (gewoon is) te zeggen: „Wat moet ik hier van denken? Wat moet ik hier van denken?” zou ik niet weten wat ik van hem moest denken.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ is in nood over zijn (eigen) onkunde; hij is niet in nood omdat de menschen hem niet kennen.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ heeft er een afkeer van dat na zijn’ dood zijn naam niet (meer) genoemd zal worden.”

Hierin verschilt Confucius geheel van Lao Tszʼ die leerde, dat als het werk maar overbleef, de naam van den mensch er niets meer toe deed.

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ zoekt (het) in zich zelven. De kleine mensch zoekt (het) in anderen.”

De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ steekt geen mensch in de hoogte (enkel) om zijn woorden, (maar) verwerpt (ook) geen woorden om den mensch (die ze uitspreekt).”

De Meester zeide: „Als alle menschen iemand haten, moet men daar stellig onderzoek in doen. [252]Als alle menschen iemand liefhebben, moet men daar stellig onderzoek in doen.”

Tszʼ Koeng vroeg over deugd. De Meester zeide: „De handwerksman, die zijn zaken goed wil doen, moet stellig eerst zijne gereedschappen scherpen. Als gij in een staat leeft, neem dan dienst met de meest eerwaardigen onder de hooge ambtenaren, en wees vrienden met de menschelijken onder de geleerden.”

De meester zeide: „Fouten hebben en ze niet verbeteren, dit is (eerst recht) fouten hebben te noemen.”

De Meester zeide: „Voor het volk is menschelijkheid méér dan water of vuur. Ik heb gezien, dat wie op water of vuur traden stierven, (maar) ik heb nooit gezien, dat wie in (het pad van) de menschelijkheid traden stierven.”

De Meester zeide: „(Ieder) moet de menschelijkheid op zichzelf nemen. Men mag haar niet aan zijn’ Meester overlaten.”

De Meester zeide: „In ’t dienen van zijn’ Vorst doet (de Kiün Tszʼ) zijn dienstzaken in reverentie, [253]en zijn eten beschouwt hij als een latere zaak.”

Dit sloeg op de begeerigheid der ambtenaren, die hun traktement als de hoofdzaak beschouwen.

De Meester zeide: „Is er onderricht dan zijn er geen klassen (van menschen).”

Confucius was alzoo het liberale en democratische beginsel toegedaan, dat door goed onderricht alle menschen, van welken rang of stand ook, gelijken konden worden.

De Meester zeide: „Zijn hunne principes niet gelijk, dan kunnen menschen niet samen plannen maken.”

Letterlijk staat er „Is de Tao niet gelijk,” wat ik meen hier met „principes” te mogen vertalen. Confucius bedoelde, dat als de grondbeginselen, de fundamenteele ideeën „van wat goed of slecht is,” zooals Choe Hie in zijn commentaar zegt, niet gelijk zijn, er ook verder geen redeneering of samenwerking mogelijk is. Twee menschen kunnen elk van hun standpunt gelijk hebben, maar de kwestie is, welke die principieele standpunten zijn. Wij zouden deze gelijkheid van principes gerustelijke eene „sympathie” kunnen noemen. Waar die tusschen menschen ontbreekt is samenwerken en begrijpen onmogelijk.

De Meester zeide: „De taal moet (de bedoeling) [254]overbrengen, daarmede houdt het op.”

Eenvoud, leerde Confucius dus, moet het kenmerk van de taal zijn, die simpel de meening moet uitdrukken, anders niets. Choe Hie voegt er in zijn commentaar aan toe: „Men moet geen werk maken van rijkheid of mooiïgheid (van taal).”

[Inhoud]

Boek XVI.

(De Meester zeide:) „Ik heb gehoord, dat zij, die het hoofd van een rijk of eene familie zijn, er niet bezorgd over zijn, dat hun volk weinig in getal zoude zijn, maar wel, dat elk niet zijn deel zoude krijgen; dat zij er niet bezorgd over zijn, dat (hun volk) arm zoude zijn, maar wel, dat (het) geen rust zoude hebben. (Want) als elk zijn deel heeft, is er geen armoede, als (het volk) rust heeft, is er geen rebellie.”

Het „elk zijn deel hebben,” of, zooals het meer voorkomt, „elk zijn oorspronkelijk deel hebben” is een typisch chineesche uitdrukking. De chineezen gelooven dat elk, van arm tot rijk, een hem voorbeschikt „deel” heeft, dat hij niet overschrijden kan. Vandaar misschien die tevredenheid en gelatenheid van chineezen in de grootste misère. Choe Hie geeft voor rust hebben „dat hoogen en lagen met elkaar in rust zijn.” Onmiddellijk hierop volgt:

[255]

„Ja, zóó is het. Daarom, als het volk van véraf zich niet onderwerpt, dan moet de cultivatie van de beschaving en de deugd het (tot ons) doen komen. En als het tot komen is aangetrokken, dan is het (ook) tot rust gebracht.”

Deze woorden zeide Confucius tot Yen Yioe en Kie Loe, toen zij hem berichtten, dat hun vorst, het hoofd der Kie clan, tegen het staatje Choeën Yu wilde te velde trekken. Niet door geweld van wapenen, zeide dus Confucius, maar door de aantrekkingskracht van beschaving en deugd, moeten vreemde volken onderworpen worden. Merkwaardig is te weten dat het karakter „wen”, dat meestal „literatuur” beteekent, ook wordt gebruikt voor „beschaving”.

(De Meester zeide:) „Als er Tao is (in de regeering) van het rijk zullen er geen (heimelijke) redeneeringen zijn onder het gewone volk.”

Confucius zeide: „Er zijn drie dingen, waar de Kiün Tszʼ zich voor hoedt: In den tijd der jeugd, als zijn fysieke natuur nog niet vastgesteld is, hoedt hij zich voor schoonheid. Als hij zijne (volledige) sterkte bereikt heeft en zijne fysieke natuur in volle kracht is, hoedt hij zich voor vechtlustigheid. Als hij den hoogen ouderdom [256]heeft bereikt, en zijne fysieke natuur verkwijnd is, hoedt hij zich voor begeerigheid.”

Met „fysieke natuur” is het chineesche „hüeh kʼi” onvolledig vertaald. „Hüeh” is lett. vertaald „het bloed” en „kʼi” is, wat Wells Williams terecht noemt „nervous matter or the stamina of a being”, een soort „vital fluid” dat de chineesche filosoof in den mensch onderstelt. „Hüeh” is van „Yin”, het vrouwelijke of duistere principe, „kʼi” is van „Yang”, het mannelijke of lichte principe. Onder „schoonheid” heeft men natuurlijk weer te verstaan „schoonheid van vrouwen”, die lust opwekt, niet de ideale schoonheid.

Confucius zeide: „De Kiün Tszʼ heeft drie (eerbiedige) vreezen. Hij vreest de besluiten van den Hemel. Hij vreest groote mannen. Hij vreest de woorden der heiligen.”

„De kleine mensch weet de besluiten van den Hemel niet, en vreest ze (dus) niet. Hij is oneerbiedig tegen groote mannen. Hij vermaakt zich over de woorden der Wijzen.”

De geleerde Yin Shi teekent hierbij aan, dat deze „drie vreezen” zijn de volmaking der cultivatie van het eigen karakter.

Confucius zeide: „Zij, die geboren zijn met het (ál) weten zijn de hoogsten (onder de [257]menschen). Zij, die (eerst) leeren, en dan weten volgen hierop. Zij, die ellendig zijn, en het (toch) leeren volgen hier weder op. Zij, die ellendig zijn, en (toch) niet leeren, zijn de laagsten (onder de menschen).”

Met „ellendig” wordt hier natuurlijk bedoeld bot en dom. Het chineesche karakter, voorstellende een boom, opgesloten in een omringend vierkant, geeft symbolisch de beteekenis „kwijnend, uit gebrek aan ruimte.” Vergelijk met dit hoofdstuk ook de „Choeng Yoeng”, Hfdst. XX. No. 3.

Confucius zeide: „De Kiün Tszʼ heeft negen dingen, waarin hij (aandachtig) nadenkt. In ’t zien denkt hij er om, dat hij helder moet zien. In ’t hooren denkt hij er om, dat hij duidelijk moet hooren. (Met betrekking op) zijn gelaatsuitdrukking denkt hij er om, dat zij vriendelijk moet zijn. (Met betrekking op) zijne houding denkt hij er om, dat zij eerbiedig moet zijn. (In het spreken van) zijne woorden denkt hij er om, dat zij oprecht moeten zijn. In (het doen van) zijne zaken denkt hij er om, dat hij reverent moet zijn. In zijn twijfelen denkt hij er om, dat hij (anderen) moet vragen. In zijn toorn denkt hij om de moeilijkheden (die er door kunnen [258]ontstaan). Als hij ziet dat er winst te behalen is, denkt hij om rechtmatigheid.”

Het „reverent” zijn in zaken doen is het eerbied hebben voor de principes van eerlijkheid en plicht, en die met vreeze in het oog houden.

De hertog King van Tsʼi had duizend span van vier paarden, maar op den dag van zijn’ dood prees het volk hem voor geen enkele deugd. Poh Ie en Shoe Tsʼi stierven van honger aan den voet van den Shau Yang berg, en het volk prees hen tot den huidigen dag.

Poh Ie en Shoeh Tsʼi waren twee broeders, en zonen van den koning Koe Choeh, ergens gelegen in de tegenwoordige provincie Pechili. Zij leefden in de laatste periode der Shangdynastie. Daar de oude koning den jongsten zoon, met voorbijgang van den oudsten tot opvolger benoemde, weigerde deze uit broederliefde, en verlieten beiden het rijk, om in afzondering te leven. Toen koning Woe van Chow tegen den tyran Cheu Sin optrok en hem overwon, wilden zij niet onder de nieuwe dynastie dienen, en stierven liever van honger onder een boom. Sedert werden zij vereerd om hun broederliefde en hun trouw.

Chʼin Kang vroeg aan Poh Yü: „Hebt gij ook iets anders gehoord (van uw’ vader) dan [259]wat hij tot ons heeft gesproken?” (Poh Yü) antwoordde: „Nog niet! Hij stond eens alleen toen ik haastig beneden de zaal doorging, en zeide: „Hebt gij de Odes bestudeerd?” Ik antwoordde: „Nog niet.” (Toen zeide hij:) „Als gij de Odes niet hebt bestudeerd valt er met u niet te converseeren.” Toen ging ik heen en bestudeerde de Odes. Op een’ anderen dag stond hij (weder) alleen. Ik ging door de zaal voorbij en hij zeide: „Hebt gij de Lí bestudeerd?” Ik antwoordde: „Nog niet.” „Als gij de Lí niet hebt bestudeerd” (zeide hij) „is uw deugd nog niet gevestigd.” Toen ging ik heen en bestudeerde de Lí. Deze twee dingen heb ik (alleen) gehoord.”

Chʼin Kʼang ging heen en zeide verheugd: „Ik vroeg één ding en kreeg er drie. Ik heb gehoord van de Odes. Ik heb gehoord van de Lí. Ik heb bovendien gehoord, dat de Kiün Tszʼ zijn’ zoon ver van zich houdt.”

Men herinnere zich, dat Poh Yü Confucius’ zoon was. Chʼin Kʼang of Tszʼ Kʼin, o. a. ook voorkomende in het 7e. door mij aangehaalde fragment uit Boek I, was een der mindere discipelen van Confucius.

Het „ver van zich houden” is door velen beschouwd, alsof Confucius niet bizonder van zijn’ zoon hield. Maar [260]Choe Hie neemt in zijn commentaar de uitlegging op van den geleerde Yin Shih, die verklaarde, dat dit niet anders beteekende dan „dat Confucius aan zijn’ zoon niet anders leerde, dan wat hij zijn discipelen leerde.” Dus ook, dat Confucius zijne discipelen beschouwde als zijne kinderen. In dit licht gezien wordt het schijnbaar onsympathieke van dit geval juist sympathiek.

[Inhoud]

Boek XVII.

De Meester zeide: „Door hunne natuur zijn de menschen elkaar nabij. In de practijk gaan zij ver van elkaar.”

Choe Hie teekent hierbij aan, dat hier niet de „Sing” wordt bedoeld (uit de „Choeng Yoeng”) maar de complexe, actueele natuur, „met haar elementen van het materieele, het animale, en het intellectueele.”

De Meester zeide: „Alleen de opperste wijzen en de laagste dommen (kunnen niet) veranderd (worden).”

De Meester zeide tot Poh Yü: „Maak werk van de Chow Nan en de Shaou Nan. De mensch, die geen werk maakt van de Chow Nan en de Shaou Nan is als iemand die recht tegenover een muur staat. Is dat niet zoo?”

De Chow Nan en Shaou Nan zijn de eerste twee boeken in de Shi King. Hij, die deze boeken, waarin zooveel [261]over deugd en regeering staat, niet had gelezen, kon volgens Confucius evenmin vooruit als iemand, die tegenover een muur staat.

De Meester zeide: „(Het is volgens) de Lí, zeggen zij. Zijn edelsteenen en zijde (alles) wat zij bedoelen met de Lí? Muziek, zeggen zij. Zijn bellen en trommen (alles) wat zij bedoelen met muziek?”

Ziehier dus een klacht van Confucius, dat in zijn’ tijd de menschen alleen het uitwendige, den schijn van Decorum en Muziek hoog achtten, maar het waarachtige wezen daarvan verwaarloosden.

De Meester zeide: „Hij, die een uiterlijk vertoont van ernstige strengheid, en van binnen zwak is, is als een klein mensch; is hij zelfs niet als een dief, die zich door een muur heendringt, of er overheen klimt?” (en ieder oogenblik bang is, betrapt te worden?)

De Meester zeide: „Het volk van de oudheid had drie fouten, die tegenwoordig misschien verloren zijn gegaan.”

„Het hoogvliegen van de oudheid was een niet achtslaan op kleine dingen; het hoogvliegen van heden is losbandigheid. De strenge waardigheid van de oudheid was een ernstige teruggetrokkenheid; [262]de strenge waardigheid van heden is twistzieke gemeenheid. De domheid van de oudheid was oprechtheid; de domheid van tegenwoordig is enkel bedrog.”

Eigenaardig is deze wijze, om uit het falen van de oudheid hare deugd te bewijzen.

De Meester zeide: „Ik zou wenschen, niet te spreken.”

Tszʼ Koeng zeide: „Als de Meester niet spreekt, hoe moeten uwe kleine kinderen (discipelen) dan overleveren?”

De Meester zeide: „Spreekt de Hemel dan? De vier jaargetijden gaan (hunnen loopgang). Alle dingen worden geboren. Maar spreekt de Hemel?”

Ziehier een episode, die eerder in een werk van Lao Tszʼ of Chuang Tszʼ te verwachten ware dan in een van Kʼoeng Tszʼ (Confucius). Ching Tszʼ geeft van dezen tekst de dichterlijke verklaring: „De Leer van Confucius had de helderheid van de zon en de sterren.” Zijn leer behoefde dus geen woorden om duidelijk te zijn, maar straalde uit van zijn persoon en al zijne daden. Om in Lao Tszʼs zin te spreken, zijn Leer was „Wu Wei,” behoefde geen actie van woorden, maar werkte vanzelf, zooals ook de natuur doet.

De Meester zeide: „Hard (is het geval van) [263]iemand, die zich den geheelen dag zat eet, zonder zijn geest ergens voor te gebruiken. Zijn er (dan) geen spelers en schakers? Daar één van te zijn is (nog) waardiger dan niets te doen.”

Tszʼ Loe vroeg: „Waardeert de Kiün Tszʼ dapperheid?” De Meester zeide: „De Kiün Tszʼ houdt rechtmatigheid voor het hoogste. De Kiün Tszʼ, die dapperheid heeft en geen rechtmatigheid, zal insubordinent worden; de kleine mensch, die dapperheid heeft en geen rechtmatigheid zal gaan stelen.”

De Meester zeide: „Alleen meisjes en dienstknechten zijn moeilijk te onderhouden. Komt gij dicht bij hen (dus: wordt gij familiaar met hen) dan zijn zij niet eerbiedig. Houdt gij u ver van hen dan zijn zij boos.”

Door sommige vertalers is dit „meisjes” ook voor „vrouwen” in ’t algemeen genomen. Dit „meisjes” beteekent hier, zooals ook Legge zegt, meer het engelsche „girls”, dus concubinen. Dienstknechten in den chineeschen zin van slaven hier te nemen.

De Meester zeide: „Yioe, hebt gij gehoord van de zes woorden en de zes overschaduwingen?” (Tszʼ Loe) antwoordde: „Neen.” [264]

„Ga zitten, ik zal het U zeggen” (zeide Confucius). „Houden van menschelijkheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing (veroorzaakt domme) naïeveteit. Houden van wijsheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing (veroorzaakt) losbandigheid (van den geest.) Houden van oprechtheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing (veroorzaakt) kwetsing (of benadeeling). Houden van openheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing (veroorzaakt) grofheid. Houden van dapperheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing (veroorzaakt) insubordinatie. Houden van onwankelbaarheid en niet houden van de studie, deze overschaduwing (veroorzaakt) dolzinnigheid.”

De Meester zeide: „Als iemand, als hij veertig jaar is, met haat wordt aangezien, zal hij zijn geheele leven blijven zooals hij is.”

Choe Hie merkt hierbij aan, dat „veertig jaar is de tijd van de volmaking der deugd,” de tijd „om te verhuizen naar het goede en de fouten te verbeteren.” De stelling dat iemand, die bij de menigte gehaat is, slecht moet zijn, en dus ook, dat iemand, die bij de menigte geliefd is, goed, komt mij zeer gewaagd voor, en is lijnrecht [265]in strijd met andere principieele uitingen van Confucius. Had hij er, zooals elders bijgezegd „Als er Tao is in het rijk” dan ware het iets anders geweest.

[Inhoud]

Boek XVIII.

Hwoey van Lioe Hia was strafrechter, en werd driemaal ontslagen. Iemand vroeg hem: „Zoudt gij, Heer, nog niet kunnen weggaan (naar elders)?” (Hwoey) zeide: „Als ik op oprechte wijze de menschen dien, wáár zou ik heen moeten gaan om niet driemaal ontslagen te worden? Als ik de menschen op een kromme wijze dien, waarom zou ik dan absoluut uit het land van mijne ouders gaan?”

Hwoey hier was een rechterlijk hoofdambtenaar in Loe. Hij was een opperste strafrechter, boven magistraten staande, maar onder den minister van Justitie. Zijn antwoord getuigt van de verdorvenheid zijner tijden. Ik heb hier opzettelijk „krom” vertaald om de tegenstelling met recht, zooals in ’t chineesch staat, waar „oneerlijk” of „onoprecht” beter zou zijn in het hollandsch.

Hertog King van Tsʼi zeide omtrent zijne behandeling ten opzichte van Confucius: „Ik kan hem niet behandelen als het hoofd der clan Kie. Ik zal hem behandelen als tusschen deze en het hoofd der Meng clan in.” (En hij) zeide: [266]„Ik ben oud. Ik kan (zijn leer) niet gebruiken.” En Confucius ging (heen).

Het volk van Tsʼi zond meisjes-muzikanten (naar Loe); Kie Hwan ontving haar en in drie dagen werd geen audiëntie gehouden. En Confucius ging (heen).

(In „Het Leven van Confucius” reeds besproken.)

Tszʼ Loe, den Meester volgende, bleef (eens) achter en ontmoette een oud man, die een mandje voor onkruid op zijn’ schouder droeg aan een staf. Tszʼ Loe zeide vragend: „Heer, hebt gij mijn’ Meester gezien?” De oude zeide: „Uwe vier leden (zijn) niet (gewoon om te) bewegen. Gij kunt de vijf soorten graan niet onderscheiden. Wie is uw Meester?” Hij stak zijn staf in den grond, en wiedde.

Tszʼ Loe bracht zijne handen samen voor de borst en bleef voor hem staan.

De oude hield Tszʼ Loe bij zich om bij hem te overnachten, slachtte een kip, bereidde gierst, gaf hem te eten, en deed hem kennismaken met zijn twee zonen. Den volgenden dag ging Tszʼ Loe (verder) en deelde het (aan Confucius) mede.

De Meester zeide: „Het is een, die zich teruggetrokken [267]heeft” en zond Tszʼ Loe terug om hem weer te ontmoeten, maar toen deze (aan zijn woning) aangekomen was, was hij heengegaan.

Tszʼ Loe zeide: „Geen ambt aanvaarden is geen plichtmatigheid. De betrekking tusschen oud en jong mag niet veronachtzaamd worden, hoe zou dan de betrekking tusschen Vorst en onderdaan veronachtzaamd kunnen worden? Zich zelven rein wenschende te houden, laat (deze oude) die groote betrekking in verwarring komen. De Kiün Tszʼ aanvaardt een ambt en oefent het uit met (de plichten volgens) zijn plichtmatigheid. Dat zijn Leer niet begaan wordt, dát weet hij al (vooruit).”

Dit geval sluit zich aan bij de in „Het Leven van Confucius” door mij geciteerde van de ontmoeting met den krankzinnige Tsieh Yü en die met de twee landbouwers op het veld, Chʼang Tsü en Kieh Neih, die in hetzelfde Boek XVIII hier onmiddellijk aan vooraf gaan. De oude man, hier bedoeld, was oorspronkelijk geen landbouwer, maar een geleerde of wijze, die, de slechtheid der tijden inziende, zich wijselijk in de eenzaamheid had teruggetrokken. De oude man verweet als ’t ware Tszʼ Loe met zijn antwoord, dat hij, in stede van zich ook als gewoon landbouwer terug te trekken en zich [268]met handenarbeid bezig te houden, maar steeds overal met Confucius mede rondzwierf om toch maar ergens diens Leer als hoog gezagbekleeder ingang te doen vinden. Confucius begreep dit, en zond Tszʼ Loe terug, om hem te halen. Tot wien Tszʼ Loe later sprak, toen de Oude er niet was, wordt niet vermeld, vermoedelijk tegen zijn zonen. Confucius, die de vijf Loen, of betrekkingen (vader-zoon, vorst-onderdaan,16 man-vrouw, oudere broeder-jongere broeder, vriend-vriend) als de door den Hemel ingestelde orde der dingen beschouwde, vond het een zonde tegen den Hemel, om niet zijn’ vorst te dienen, ook al wist men vooruit, dat zijn Leer geen ingang zou vinden (of, zooals er letterlijk staat „dat de Tao niet begaan wordt”) en dat niets dan teleurstelling het loon zou zijn. Hierin verschilde hij in principe met Lao Tszʼ die, eenmaal archiefbewaarder geweest zijnde, toen de tijden slecht waren, verdween, en nooit meer iets van zich liet hooren.

Het samenbrengen van de handen op de borst en dan stilstaan, wat Tszʼ Loe deed, is een betuiging van eerbied volgens de Lí.

De hertog van Chow zeide tegen den hertog van Loe: „De Kiün Tszʼ verwaarloost zijn bloedverwanten niet. Hij maakt, dat de hooge ministers niet op hem toornen, doordat hij hen niet (in den dienst) zou gebruiken. Als er geen groote [269]oorzaak voor is, ontslaat hij niet de ambtenaren uit oude families. Hij zoekt niet naar vaardigheid (voor alle ambten) in één mensch.”

De hertog van Loe was de zoon van den hertog van Chow, en werd door zijn vader, die zelf recht had op de regeering, maar daartoe geen tijd had, naar Loe als regeerder gezonden met deze wijze les. De geleerde Koei Shi zegt hierover: „Deze vier dingen zijn de zaken van den Kiün Tszʼ en het opperste van de trouw en de eerlijkheid.”

[Inhoud]

Boek XIX.

De geleerde (die in staatsdienst is) is, als hij gevaar ziet, gereed zijn leven te geven. Als hij (winst) te verkrijgen ziet denkt hij om rechtmatigheid. In de offering denkt hij om reverentie. In het rouwen denkt hij om de smart. Deze is, zooals hij wezen moet.

Tszʼ Hia zeide: „Elken dag erkennen, wat ons (nog) ontbreekt, en elke maand niet vergeten, wat men (reeds) kan, kan met recht liefde voor de studie heeten, naar ik meen.”

Tszʼ Hia zeide: „Handwerkslieden wonen in hun winkels om hun werk te volmaken. De [270]Kiün Tszʼ studeert om zijne principes tot het hoogste op te voeren.”

Tszʼ Hia zeide: „De Kiün Tszʼ heeft drie gedaanteverwisselingen. Van ver af gezien is hij streng; naderbij gekomen is hij zacht; als zijne woorden worden gehoord is hij beslist en ernstig.”

Tszʼ Hia zeide: „Als de Kiün Tszʼ (eerst) het vertrouwen van zijn volk heeft, kan hij het later werk opleggen. Als hij dat vertrouwen niet heeft, zal het voor hem zijn of hij het verdrukt. Als hij eerst het vertrouwen (van zijn’ Vorst) heeft, kan hij hem later vermanen. Als hij dat vertrouwen niet heeft, zal (de Vorst) van hem denken, dat hij hem belastert.”

Met „de Kiün Tszʼ” wordt hier blijkbaar bedoeld „de Kiün Tszʼ, die een minister of hoog ambtenaar is.” Als voorbeeld van de uitgebreide en dikwijls geheel met elkaar in contrast zijnde beteekenissen, die één chineesch karakter kan hebben, diene, dat het woord „Lī” dat in het vorige fragment „majestueus”, „ernstig” en „beslist” kon beteekenen, hier „verdrukken” is.

Tszʼ Hia zeide: „De ambtenaar (als zijn dienst is afgedaan) moet zijn overige krachten besteden [271]aan de studie; de (geleerde) als zijne studies (afgedaan zijn) moet zijn overige krachten besteden aan (de studie van) regeeren.”

Tszʼ Hia zeide: „De rouw moet tot het hoogste opgevoerd worden van de smart, en daarmede uit.”

Ook hier, evenals in vele vorige gevallen, zien wij, dat buitensporig uiterlijk rouwvertoon volstrekt niet werd vereischt, maar het ware wezen van den rouw, de smart, het eenige was dat hare waarde bepaalde.

De filosoof Tseng zeide: „Ik heb onzen Meester hooren zeggen: „Iemand kan nog niet het alleruiterste waartoe hij in staat is getoond hebben, en het dan (later) toonen in den rouw voor zijne ouders.”

M. a. w. het beste wat in den mensch is komt dikwijls eerst te voorschijn als een groote smart over hem is gekomen.

De filosoof Tseng zeide: „Ik heb onzen Meester hooren zeggen: De Hiao (ouderlievendheid) van Meng Choeang was iets, wat andere menschen ook (wel) kunnen, maar zijn niet veranderen van de ministers zijns vaders en van de regeering zijns vaders, dat was iets moeilijks om te kunnen (doen).” [272]

Meng Choeang was het hoofd van de groote clan Meng, en leefde kort voor Confucius.

Tszʼ Koeng zeide: „De fouten van den Kiün Tszʼ zijn als de zon- en maaneclipsen. Hij faalt, en alle menschen zien het; hij verandert (weer) en alle menschen zien er tegen op.”

Shoeh Soen Woe Shoeh zeide tot de hooge ambtenaren aan het hof: „Tszʼ Koeng is eerwaardiger (mensch) dan Choeng Ni (Confucius).”

Tszʼ Foeh King Poh deelde dit mede aan Tszʼ Koeng. Tszʼ Koeng zeide: „Laat mij dit vergelijken met een huis en zijn ommuring. Mijn muur komt (slechts) tot de schouders. Als men er (overheen) gluurt ziet men wat er voor goeds in moge zijn.

„De muur van mijn’ Meester is vele vademen hoog. Als men de deur niet (te vinden) krijgt om binnen te komen, ziet men niet de schoonheid van den voorvaderlijken tempel en de rijke glorie van de vele mandarijnen. Maar er zijn er misschien weinigen, die de deur vinden.

„Was (dus) het gezegde van uwen Meester (die immers die deur niet wist) niet, wat hij wel móest zeggen?” [273]

Shoe Soen Woeh Shoeh was het hoofd der groote clan Shoeh Soen. Tszʼ Koeng, die beroemd was om zijn vaardigheid in ’t spreken, geeft hier in een zeer dichterlijk beeld een goed bewijs van zijne welsprekendheid. Het volgende sluit hierbij aan:

Toen Shoeh Soen Woe Shoeh (eens) beleedigend van Choeng Ni (Confucius) sprak, zeide Tszʼ Koeng: „Doe maar geen moeite. Choeng Ni kán niet besmet worden. De deugden en talenten van andere menschen zijn (als) heuveltjes en walletjes waar men overheen kan stappen. Choeng Ni is (als) de zon of de maan, waar men niet overheen kan stappen. Al wil iemand zich geheel afsnijden (van zijn omgang) hoe kan hij (ooit) de zon of de maan kwetsen?”

Chan Tszʼ Kʼin sprak Tszʼ Koeng aan, en zeide: „Gij zijt (te) nederig. Hoe kan Choeng Ni eerwaardiger zijn dan gij, Heer?”

Tszʼ Koeng zeide: „Om één woord wordt iemand (veelal) voor wijs gehouden, en om één woord wordt iemand (veelal) voor dom gehouden. Wij moeten stellig voorzichtig zijn met onze woorden.

„Men kan niet aan den Meester toe komen, [274]evenals men den Hemel niet langs trappen op kan stijgen.

„Als onze Meester eens (de regeering over) een staat of eene familie verkreeg, zou hij wat hij deed precies doen zooals het wezen moest.

„Hij zou het volk planten, en het zou dadelijk gevestigd zijn. Hij zou het leiden en het zou dadelijk (achter hem aan) gaan. Hij zou het tot rust brengen, en (uit verre streken) zou het dadelijk aankomen (naar zijn staat). Hij zou het opwekken en het zou dadelijk in harmonie zijn. In zijn leven zou hij beroemd zijn. Bij zijn’ dood zou hij diep betreurd zijn. Het aldus zijnde, hoe zou hij (ooit) te bereiken zijn?”

Met het „planten” zal wel bedoeld zijn het volk in een goede omgeving plaatsen, elke klasse en soort in die voor haar eigen positie.

[Inhoud]

Boek XX.

Yaou zeide: „O Shoen, de orde van successie van den Hemel rust (nu) op úw lichaam. Houdt ernstig het Midden (Choeng) vast! Als er ellende is binnen de vier zeeën zal uw traktement van den Hemel tot een eeuwig einde komen.”

Met „de hemelsche orde van successie”, waar letterlijk [275]staat: „de voorgestelde en berekende getallen van den hemel” wordt bedoeld de nalatenschap van vorige keizers en koningen, die elkaar telkens opvolgden „als de seizoenen van den hemel.” Het „traktement” van den Hemel, welk woord hier eenigszins vreemd klinkt, is in het chineesch niet zoo leelijk, omdat verondersteld wordt, dat het „loeh” van hooge mandarijnen hun door den Hemel beschoren is, en het woord „loeh” eenigszins een heilig woord is.

Dezen last gaf ook Shoen aan Yü.

(Thʼang) zeide: „Ik, het kleine kind Lí, durf gebruiken een donker gekleurd offerdier, en durf u aankondigen, alleropperste Shang Ti, dat ik den zondaar niet durf vergeven, en ik uw ministers niet in het duister zal laten. Het onderzoek van hen is in uw hart! Als ik zelf fouten bega, ligt dat niet aan (het volk) der tienduizenden streken. Als (het volk) in de tienduizenden streken fouten begaat, rust dat op míjn lichaam.”

Vertaler moet bekennen, dat hij hier niet voor zijne versie instaat, daar de tekst hem nog lang niet helder is. Thʼang uitte deze woorden—een mannelijk rund tot offering daarbij gebruikende—tegen het volk en de verschillende edelen, toen hij hen opriep tegen Kjeh Wang, den tyran der Hia dynastie. Met den zondaar wordt bedoeld Kjeh. Ik vermoed, dat zijne aanroeping [276]tot Shang Ti geschiedde (Legge vertaalt het door „God” wat geen chineesch idee is), maar ik ben er niet geheel zeker van. Wat mij wèl duidelijk is, is, dat hij beloofde, de waardige ministers niet in duisternis, d. i. ongebruikt te laten; dat als hij zelf misdaden of fouten beging, dit niet aan het volk lag, maar als het volk fouten beging, dit aan hem, den vorst lag, omdat hij het dan niet goed genoeg geleerd had. Dit laatste werd ook later een der hoofdstellingen van Confucius. De „ministers van Shang Ti” zijn de waardigen en goeden, die dus in staatsdienst moeten zijn.

Chow gaf groote gaven, en de goeden werden verrijkt.

Hij droeg nauwlettend zorg voor maten en gewichten, onderzocht de wetten, herstelde de ten onrechte afgedankte ambtenaren (in dienst) en de regeering ging haar (goeden) weg.

Hij deed uiteengevallen staten weer opbloeien, herstelde families, welker afstammingslinie was afgebroken, hief in den staatsdienst ambtenaren weder op, die zich teruggetrokken hadden, en de harten van het volk in het geheele rijk keerden zich tot hem. Wat hij van gewicht beschouwde was het voedsel van het volk, de rouw, en de offering. Met zijn edelmoedigheid verkreeg hij (de liefde van) allen. Door zijn oprechtheid vertrouwde [277]het volk in hem. Door zijn activiteit verkreeg hij (groote) werken. Door zijn gerechtigheid waren allen verheugd.

Met Chow wordt hier bedoeld Woe Wang.

Tszʼ Chang vroeg aan Confucius, en zeide: „Hoe moet iemand doen, zóó dat hij de regeering (goed) kan leiden?”

De Meester antwoordde: „Laat hem de vijf schoone dingen eerbiedigen, en de vier slechte dingen verbannen; dan zal hij de regeeringen (goed) kunnen leiden.” Tszʼ Chang zeide: „Wat is het, dat gij de vijf schoone dingen noemt?” De Meester zeide: „Weldadig zijn en niet verkwistend zijn; het opleggen van werk (aan het volk) zonder dat het mort; verlangen zonder begeerigheid; waardig zijn zonder trotsch te wezen; majestueus zijn en niet woest.”

Tszʼ Chang zeide: „Wat noemt gij weldadig zijn en niet verkwistend?” De Meester zeide: „De dingen, waar het volk (natuurlijk) voordeel van heeft nog voordeeliger te maken, is dit niet weldadig zijn en niet verkwistend? Uit te kiezen de werken die kúnnen gedaan worden, en die [278]als werk opleggen, wie zal (daarover) morren? Zijn verlangen zetten op menschlievende (regeering), en die menschlievendheid (dan ook) verkrijgen, wie zal dat begeerigheid noemen? Zonder er op te letten of hij met allen of met weinigen te doen heeft, met groote of kleine zaken, geen oneerbiedigheid te toonen, is dit ook niet waardig zijn en niet trotsch? Hij zet zijne kleederen en zijn muts recht, en maakt dat hij waardigheid heeft in zijne blikken, zoodat hij, aldus in zijne gestrengheid, met ontzag wordt aangezien; is dit niet majestueus zijn en niet woest?”

Hier zij even tusschengevoegd, dat met de „iemand” in de beginvraag van Tszʼ Chang natuurlijk wordt bedoeld „iemand die een hoogen regeeringspost bekleedt, b. v. die van minister.”

Tszʼ Chang zeide: „Wat is het, dat gij de vier slechte dingen noemt?” De Meester zeide: „Het niet geleerd hebben en (toch) het volk ter dood brengen,—dit wordt genoemd wreedheid. Niet (eerst) gewaarschuwd hebben en (direct) het volmaakte werk eischen (van het volk),—dit wordt genoemd verdrukking. Zonder [279]aandrang bevelen uitvaardigen en, als de tijd aangebroken is (met de uiterste gestrengheid onmiddellijke opvolging eischen),—dit wordt genoemd mishandeling. Over ’t algemeen, (belooningen of salarissen) geven, en dat op een gierige manier doen, dit is als enkel maar „ambtenaar” handelen (zonder menschelijkheid).”

De Meester zeide: „Zonder de decreten van den Hemel te kennen kan men geen Kiün Tszʼ zijn.

Zonder de Lí (het Decorum) te kennen is het karakter nog niet gevestigd.

Zonder te weten (wat) woorden (zijn) kan men de menschen niet kennen.”

1 Wells Williams geeft: „De ster Dubhe α in Ursus Major.” ↑

2 Dit is werkelijk het geval met de hooge chineesche poëzie die niet alleen aan aesthetische, maar vooral aan ethische vereischten moet voldoen. ↑

3 Meng Ie was een hoog mandarijn in Loe. Zijn eigen naam was Ho Kie. ↑

4 Faan Chʼi was een der mindere discipelen van Confucius. ↑

5 Meng Woe was de zoon van Meng Ie. ↑

6 Tszʼ Yioe was een van Confucius’ voornaamste discipelen, beroemd om zijn kennis van Lí. Zijn naam was Yen Yang. ↑

7 Deze Hwoey is de beroemde Yen Hwoey, Confucius’ liefste discipel, die in de „Loen Yü” herhaaldelijk wordt geprezen. ↑

8 Yioe was de familienaam van Tszʼ Loe. ↑

9 De hertog van Loe. ↑

10 Koning Woe verjoeg de Shang dynastie en werd onder den naam Kie Fa de eerste keizer der Chow dynastie. ↑

11 Familienaam van Tseng Sin. ↑

12 Vooral hiermede bedoeld „de literatuur” wat echter in chineeschen zin vanzelf ook godsdienst, ethica en moraliteit medebrengt. ↑

13 De afstand van de vorstelijke plaats wordt gerekend met graden of stappen, naar gelang het aantal hooge staatsdienaren, die volgens rang daar op zijde van staan. ↑

14 In den zin van „niet in gala gekleed”, „huisdracht.” ↑

15 Anderen naam van Fan Chʼi. ↑

16 somtijds meer als „vorst en minister” op te vatten. ↑

Inhoudsopgave

| INHOUD. |
| VOORWOORD. | 1
| INLEIDING TOT DE FILOSOFIE VAN CONFUCIUS. | 7
| HISTORISCHE OPHELDERINGEN. | 25
| HET LEVEN VAN CONFUCIUS. | 34
| CHOENG YOENG. | 79
| | Inleiding. | 79
| | Hoofdstuk I. | 80
| | Nawoord. | 84
| | Hoofdstuk II. | 86
| | Hoofdstuk III. | 86
| | Hoofdstuk IV. | 86
| | Hoofdstuk V. | 87
| | Hoofdstuk VI. | 87
| | Hoofdstuk VII. | 88
| | Hoofdstuk VIII. | 88
| | Hoofdstuk IX. | 88
| | Hoofdstuk X. | 89
| | Hoofdstuk XI. | 90
| | Hoofdstuk XII. | 91
| | Nawoord. | 94
| | Hoofdstuk XIII. | 94
| | Hoofdstuk XIV. | 97
| | Hoofdstuk XV. | 98
| | Hoofdstuk XVI. | 99
| | Hoofdstuk XVII. | 101
| | Hoofdstuk XVIII. | 103
| | Hoofdstuk XIX. | 105
| | Hoofdstuk XX. | 108
| | Hoofdstuk XXI. | 120
| | Nawoord. | 120
| | Hoofdstuk XXII. | 121
| | Hoofdstuk XXIII. | 123
| | Hoofdstuk XXIV. | 124
| | Hoofdstuk XXV. | 125
| | Hoofdstuk XXVI. | 127
| | Hoofdstuk XXVII. | 130
| | Hoofdstuk XXVIII. | 132
| | Hoofdstuk XXIX. | 134
| | Hoofdstuk XXX. | 136
| | Hoofdstuk XXXI. | 137
| | Hoofdstuk XXXII. | 139
| | Hoofdstuk XXXIII. | 140
| | Besluit. | 142
| TA HIŎH. | 144
| | Inleiding. | 144
| | De Tekst van Confucius. | 144
| | Nawoord (van Choe Hie). | 149
| | Commentaar van den filosoof Tsĕng. | 149
| | Hoofdstuk I. | 149
| | Nawoord. | 150
| | Hoofdstuk II. | 151
| | Nawoord. | 151
| | Hoofdstuk III. | 151
| | Nawoord. | 154
| | Hoofdstuk IV. | 154
| | Nawoord. | 155
| | Hoofdstuk V. | 155
| | Nawoord (van Choe Hie). | 155
| | Hoofdstuk VI. | 157
| | Nawoord. | 158
| | Hoofdstuk VII. | 159
| | Nawoord. | 159
| | Hoofdstuk VIII. | 160
| | Nawoord. | 160
| | Hoofdstuk IX. | 161
| | Nawoord. | 165
| | Hoofdstuk X. | 165
| | Nawoord. | 177
| Fragmenten uit de LOEN YÜ. | 178
| | Uit Boek I. | 178
| | Uit Boek II. | 181
| | Uit Boek III. | 187
| | Boek IV. | 190
| | Uit Boek V. | 199
| | Boek VI. | 204
| | Boek VII. | 208
| | Boek VIII. | 213
| | Boek IX. | 215
| | Boek X. | 218
| | Boek XI. | 228
| | Boek XII. | 233
| | Boek XIII. | 240
| | Boek XIV. | 245
| | Boek XV. | 248
| | Boek XVI. | 254
| | Boek XVII. | 260
| | Boek XVIII. | 265
| | Boek XIX. | 269
| | Boek XX. | 274

Colofon

Beschikbaarheid

Dit eBoek is voor kosteloos gebruik door iedereen overal, met vrijwel geen beperkingen van welke soort dan ook. U mag het kopiëren, weggeven of hergebruiken onder de voorwaarden van de Project Gutenberg Licentie in dit eBoek of on-line op www.gutenberg.org.

Dit eBoek is geproduceerd door het on-line gedistribueerd correctieteam op www.pgdp.net.

Metadata

Titel: | De Chineesche filosofie toegelicht voor niet-sinologen I. Khʼoeng Foe Tszʼ (Confucius) |
Auteur: | Henri Jean François Borel (1869–1933) | Info
Taal: | Nederlands (Spelling De Vries-Te Winkel) |

Codering

Dit boek is weergegeven in oorspronkelijke schrijfwijze. Afgebroken woorden aan het einde van de regel zijn stilzwijgend hersteld. Kennelijke zetfouten in het origineel zijn verbeterd. Deze verbeteringen zijn aangegeven in de colofon aan het einde van dit boek.

Documentgeschiedenis

- 2021-02-26 Begonnen.

Externe Referenties

Dit Project Gutenberg eBoek bevat externe referenties. Het kan zijn dat deze links voor u niet werken.

Verbeteringen

De volgende verbeteringen zijn aangebracht in de tekst:

Bladzijde | Bron | Verbetering | Bewerkingsafstand
8, 59, 60, 73, 75, 93, 95, 151, 171, 183, 195 | [Niet in bron] | ” | 1
11 | Cunfucius’ | Confucius’ | 1
11 | medidaties | meditaties | 1
12 | Tʼhang | Thʼang | 2
14 | Jen | Jên | 1 / 0
14, 191 | [Niet in bron] | . | 1
15 | english | English | 1
18 | . | , | 1
22 | - | [Verwijderd] | 1
23 | meeermalen | meermalen | 1
35, 35 | Shuh | Shoeh | 2
38 | Ptato | Plato | 1
45 | Superintendant | Superintendent | 1
46 | Hiaò | Hiao | 1 / 0
49, 68, 213 | [Niet in bron] | „ | 1
54 | leeer | leer | 1
58 | sterf bed | sterfbed | 1
60 | Tsz | Tszʼ | 1
67 | ShʼKi | Shʼ Ki | 1
90 | [Niet in bron] | ) | 1
92 | Hfds. | Hfdst | 1
92 | .) | ). | 2
96 | noemd | noemt | 1
103, 116, 226 | [Niet in bron] | , | 1
103 | ,) | ), | 2
105 | Wen | Wĕn | 1 / 0
105 | Wen’s | Wĕn’s | 1 / 0
114, 221 | te gemoet | tegemoet | 1
117 | ; | : | 1
117 | , | : | 1
127 | filooof | filosoof | 1
145 | erntige | ernstige | 1
158 | No. | No. | 0
162 | Tsʼzʼ | Tszʼ | 1
188 | iu | in | 1
194, 194 | shangʼ | shang | 1
201 | Tsʼz | Tszʼ | 2
241 | rightuousness | righteousness | 1
265 | op rechte | oprechte | 1

Afkortingen

Overzicht van gebruikte afkortingen.

Afkorting | Uitgeschreven
n.l. | namelijk

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK DE CHINEESCHE FILOSOFIE, TOEGELICHT VOOR NIET-SINOLOGEN, 1. KH'OENG FOE TSZ' (CONFUCIUS) ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

INHOUD.

VOORWOORD.

INLEIDING TOT DE FILOSOFIE VAN CONFUCIUS.1

HISTORISCHE OPHELDERINGEN.1

HET LEVEN VAN CONFUCIUS.

CHOENG YOENG.

- Inleiding.

- Hoofdstuk I.

- Nawoord.

- Hoofdstuk II.

- Hoofdstuk III.

- Hoofdstuk IV.

- Hoofdstuk V.

- Hoofdstuk VI.

- Hoofdstuk VII.

- Hoofdstuk VIII.

- Hoofdstuk IX.

- Hoofdstuk X.

- Hoofdstuk XI.

- Hoofdstuk XII.

- Nawoord.

- Hoofdstuk XIII.

- Hoofdstuk XIV.

- Hoofdstuk XV.

- Hoofdstuk XVI.

- Hoofdstuk XVII8.

- Hoofdstuk XVIII9.

- Hoofdstuk XIX.

- Hoofdstuk XX.

- Hoofdstuk XXI.

- Nawoord.

- Hoofdstuk XXII.

- Hoofdstuk XXIII.

- Hoofdstuk XXIV.

- Hoofdstuk XXV.

- Hoofdstuk XXVI.

- Hoofdstuk XXVII.

- Hoofdstuk XXVIII.

- Hoofdstuk XXIX.

- Hoofdstuk XXX.

- Hoofdstuk XXXI.

- Hoofdstuk XXXII.

- Hoofdstuk XXXIII.

- Besluit.

TA HIŎH.

- Inleiding.

- De Tekst van Confucius.

- Nawoord (van Choe Hie).

- Commentaar van den filosoof Tsĕng.

- Hoofdstuk I.

- Hoofdstuk II.

- Hoofdstuk III.

- Hoofdstuk IV.

- Hoofdstuk V.

- Hoofdstuk VI.

- Hoofdstuk VII.

- Hoofdstuk VIII.

- Hoofdstuk IX.

- Hoofdstuk X.

Fragmenten uit de LOEN YÜ.

- Uit Boek I.

- Uit Boek II.

- Uit Boek III.

- Boek IV.

- Uit Boek V.

- Boek VI.

- Boek VII.

- Boek VIII.

- Boek IX.

- Boek X.

- Boek XI.

- Boek XII.

- Boek XIII.

- Boek XIV.

- Boek XV.

- Boek XVI.

- Boek XVII.

- Boek XVIII.

- Boek XIX.

- Boek XX.

Inhoudsopgave

Colofon

- Beschikbaarheid
- Metadata
- Codering
- Documentgeschiedenis
- Externe Referenties
- Verbeteringen
- Afkortingen

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE