Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het Menschelijk Denken, Deel 2 van 2
Date: 2018-08-19T00:00:00+00:00
Keywords: Philosophy -- History

The Project Gutenberg eBook of Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het Menschelijk Denken, Deel 2 van 2

This ebook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this ebook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

Title: Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het Menschelijk Denken, Deel 2 van 2

Author: R. Casimir

Release date: August 19, 2018 [eBook #57730]

Language: Dutch

Credits: Produced by Jeroen Hellingman and the Online Distributed
Proofreading Team at http://www.pgdp.net/ for Project
Gutenberg (This file was produced from images generously
made available by The Internet Archive/American Libraries.)

*** START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS VAN HET MENSCHELIJK DENKEN, DEEL 2 VAN 2 ***

UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS
VAN HET MENSCHELIJK DENKEN. II

WERELD BIBLIOTHEEK

ONDER LEIDING VAN L. SIMONS
R. CASIMIR

UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS VAN HET MENSCHELIJK DENKEN

DEEL II
(VAN KANT TOT HEDEN)

UITGEGEVEN DOOR DE MAATSCHAPPIJ VOOR GOEDE EN GOEDKOOPE LECTUUR—AMSTERDAM

EERSTE AFDEELING.

KANT.

HOOFDSTUK I.

Leven en werken.

§ 1. Leven en persoonlijkheid.

Immanuel Kant werd den 22 April 1724 te Koningsbergen als zoon van eenvoudige burgers geboren. Zijn vader, een zadelmaker, was een ernstig, eerzaam, vlijtig handwerksman. Zijn moeder had een innig, vroom gemoed, een helder, gezond verstand, een open oog voor de natuur. Beide ouders waren op godsdienstig gebied de piëtistische richting toegedaan. Er heerschte in het huisgezin, waar de jonge Immanuel opgroeide, een ernstige, zedelijke stemming, wat diepen indruk op hem gemaakt heeft. Zijn geloof aan God, aan de onsterfelijkheid der ziel, aan ’s menschen zedelijke vrijheid, kon hij uit het ouderhuis als onwrikbare overtuiging meenemen.

Reeds vroeg grooten aanleg vertoonende, werd hij op raad van den “huispredikant” der familie, in ’t najaar van 1732 leerling van een school voor voorbereidend hooger onderwijs, (’t collegium Fridericianum) waar hij zeer goed latijn leerde, maar ook onder “strenge tucht van dwepers” stond en waar hij heel wat godsdienstplichten vervullen moest.

In 1740 kwam Kant als student aan de hoogeschool te Koningsbergen, waar hij in ’t bizonder wis- en natuurkunde studeerde. Eigenlijk was de filosofische faculteit slechts een voorbereiding tot de andere. Kant echter, al heeft hij de theologische gekozen en misschien zelfs als candidaat in de omgeving gepreekt, gevoelde zich ’t meest tot wis- en natuurkundige studies aangetrokken.

En met een natuurkundige verhandeling—zijn eerstelingsarbeid—nam hij in 1746 afscheid van de academie, waar hij slechts weinig uitnemende leermeesters had aangetroffen.

Naar de gewoonte dier dagen ging de onbemiddelde jonge man zijn brood als huisonderwijzer verdienen. Als zoodanig was hij in verschillende aanzienlijke families in Oost-Pruisen werkzaam. Zoo kon hij—de zadelmakerszoon uit piëtistische omgeving—de fijne, tactvolle man der wereld worden, die hij later, als hij wou, kon zijn.

Over zijn gaven als opvoeder was Kant zelf slecht tevreden. Hij wist, naar eigen zeggen, meer van de theorie dan van de practijk. Heel slecht schijnt die practijk intusschen niet geweest te zijn. Het is zeker geen bloot toeval, dat velen van Kant’s leerlingen voorgingen in de afschaffing der lijfeigenschap. “De ingewanden keerden mij in ’t lichaam om, wanneer ik dacht aan de schande der lijfeigenschap in mijn land,” zei hij eens.

In 1755 meende Kant genoeg geld overgehouden en voldoende kennis vergaderd te hebben, om zich—voorbereiding voor het professoraat—als privaatdocent te kunnen vestigen. Hij bleef dit tot 1770, toen er eerst een professoraat voor hem kwam. Het eenige bezoldigde ambt—het gaf nog geen honderd thaler—dat hij tot dien tijd bekleedde, was dat van onder-bibliothecaris. Toch moet men zich Kant’s positie in dien tijd niet als zeer slecht voorstellen. Hij zelf placht dit later de gelukkigste periode van zijn leven te noemen, en zijn werken uit die jaren zijn in een levendigen, pittigen, dikwijls geestigen stijl geschreven. Als docent stond hij ook toen in volle kracht. Herder, de dichter-denker, heeft ons het beeld van Kant als academisch leeraar uit het begin der zestiger jaren met frissche kleuren geteekend.

Boeiend en geestig, zelf nimmer aanmatigend, de waarheid boven alles liefhebbend, zijn leerlingen liefde voor de waarheid en lust tot studie inboezemend, gaf hij, zonder ooit te vervelen, college over de meest verschillende onderwerpen, “en niets wetenswaardigs was hem onverschillig.”

Na de aanvaarding van zijn professoraat heeft Kant een geruimen tijd niets in ’t licht gegeven. Ingespannen denkarbeid hield hem bezig. In 1781 kwam zijn hoofdwerk, de critiek der zuivere rede. Over de geschiedenis van Kants werken spreken we in de volgende §§.

Van zijn uiterlijk leven valt weinig te vertellen. Als zoovele groote wijsgeeren was ook Kant ongetrouwd. Hij leidde een buitengewoon regelmatig geleerdenleven: 5 uur op, 10 uur naar bed, op vaste tijden arbeiden en wandelen. Aan tafel zag hij gaarne een paar vrienden en hij voerde het tafelgesprek ver over het uur. Zijn stoffelijke omstandigheden waren langzamerhand gunstig geworden: hij liet nog een huis en een 30.000 thaler na.

Een bitter verdriet werd den denker, wiens roem zich reeds bij zijn leven over beschaafd Europa had verspreid en om wien te hooren en te zien menschen van heinde en ver naar Koningsbergen kwamen, nog in zijn 70ste jaar aangedaan.

Tijdens de regeering van Frederik den Groote had hij zich mogen verheugen in volle leervrijheid en achting. Waarschijnlijk heeft Frederik nooit iets bijzonders van Kant geweten, misschien den naam niet eens gekend. Maar zijn minister voor onderwijszaken, Von Zedlitz, koesterde grooten eerbied voor Kant en had zich van zijn leer op de hoogte laten brengen. Aan hem is dan ook de critiek der zuivere rede opgedragen. De opvolger van Frederik den Groote was echter een bekrompen, dweepziek man, die Von Zedlitz ontsloeg en in diens plaats een zijner geestverwanten benoemde, die de vrije gedachtenuiting zooveel mogelijk tegenging. Toen nu Kant in 1794 een werkje over den godsdienst uitgaf, waarin hij o. a. opkwam tegen de orthodoxe opvatting van het christendom, barstte de bom. Er kwam een berispend schrijven uit het kabinet des konings waarin bedreiging met strengere maatregelen, indien hij in deze richting voortging. Kant overwoog ernstig wat hem te doen stond. Herroepen wilde hij niet. Hij verdedigde veeleer in een schrijven de vrijheid van den leeraar der hoogeschool, verbond zich echter, als gehoorzame dienaar van Zijne Majesteit, niet meer over religie, ’t zij de geopenbaarde, ’t zij de natuurlijke, te schrijven.

Onder zijn onvermoeid denken is Kant vroeg oud geworden. Reeds zijn werken van 1781 dragen daarvan de sporen. Zijn laatste levensjaren zat hij in frissche oogenblikken nog aan zijn schrijftafel, maar produceerde niet veel van beteekenis. Zijn vermogen om te combineeren was gewoonlijk weg, herinnering ontbrak. Dwangvoorstellingen, rijen woorden, wijzen uit zijn kinderjaren, drongen zich aan hem op. Bange droomen kwelden hem ’s nachts, onrust des daags. Den 12den Februari 1804 overleed hij na langzaam afsterven. “Het is goed,” waren zijn laatste woorden. Hij is begraven in den Koningsberger dom, waar voor een passende omgeving is gezorgd.

Persoonlijkheid.

Kant was een flegmatische, weinig door emoties bewogen natuur, een verstandsmensch van taaie volharding en groote werkkracht. Man van groote belangstelling en ontwikkeling, reisde hij toch zeer weinig. De denker, die ook een beteekenend aardrijkskundige was, had nooit bergen gezien. Nu bood Koningsbergen, voor dien tijd een niet onaanzienlijke stad, met belangrijken handel, en in het oosten des rijks gelegen in de nabuurschap van andere volken (Polen b.v.) veel om op te merken. Reisbeschrijvingen behoorden tot Kants liefste lectuur. Ook sprak hij liever over andere dingen dan over wijsbegeerte. Hij kon op dit gebied niet best hóóren en verdroeg moeilijk afwijkingen van zijn meeningen. Met zijn voorgangers was hij over ’t geheel slecht bekend. De enorme belezenheid van Leibniz was niet de zijne.

Kant was innig vroom en van eerbied vervuld voor de religie. Van godsdienstvormen, die hij ledig achtte had hij echter een besliste afkeer en kerksch was hij allerminst. Van den onderdaan gehoorzaamheid tegen den vorst eischend, betoonde hij die zelf ook. Overigens gevoelde hij weinig voor den Pruisischen staat. Hij vond de gruwelen van den oorlog verschrikkelijk. Den Amerikaanschen vrijheidsoorlog bewonderde hij, de groote beginselen der Fransche revolutie wist hij te schatten. De grootste filosoof van Duitschland was een vrijheidlievend wereldburger, die in zijn enge omgeving niet alleen het groote rijk der wetenschap doorzocht, maar ook op de gebeurtenissen van ’t politieke leven belangstellend ’t oog hield gericht.

§ 2. Werken en Ontwikkelingsgang.

De voorcritische periode.

Toen Kant zijn hoofdwerk schreef was hij 57 jaar oud. Hij had een belangwekkenden ontwikkelingsgang doorloopen, voor hij tot den opbouw van zijn leer kwam. De voortreffelijkste Kant-kenners verschillen onderling over de invloeden, die op Kant hebben ingewerkt, over de vraag, welke richtingen achtereenvolgens de zijne zijn geweest. In een populaire uiteenzetting kan op de bizonderheden niet ingegaan worden, maar het is wenschelijk, reeds bij den aanvang de aandacht te vestigen op het gebruik der woorden: het schijnt, waarschijnlijk, enz., die er telkens aan moeten herinneren, dat hier nog niet alles vaststaat, evenmin als in de biografie.

Toen Kant de academie verliet, was hij in de metafysica een aanhanger van Wolff. Hij dacht, als alle rationalisten, dat er een zekere, gewisse kennis der wereld te verkrijgen was op redelijken grondslag. Echt kind der aufklärung zag hij, het onwetende gepeupel verachtend, in verstandsontwikkeling de taak en de waarde van den mensch. Op natuurwetenschappelijk gebied sloot hij zich meer aan bij Newton en tot ’60 blijft zijn aandacht meer op natuurwetenschappelijke vraagstukken gevestigd. Met groote liefde behandelde hij ook kwesties van aardrijkskundigen aard. Had zijn roem als wijsgeerig denker niet zijn beteekenis op dit gebied overstraald, hij zou als een baanbrekende geest op geographisch gebied zijn gehuldigd. Als hoogleeraar gaf hij gaarne colleges over de natuurkundige aardrijkskunde. Zijn scheppende beteekenis hier blijkt misschien wel ’t duidelijkst uit ’t volgende feit: Bij koninklijk besluit werd bepaald, dat hoogleeraren bij hun colleges gebruik moesten maken van handboeken. Met name echter werd Kant voor zijn college over physische geografie daarvan vrijgesteld, omdat er … geen handboek was.

Omtrent 1760 wendt Kant’s blik zich meer van de buitenwereld naar de binnenwereld: de mensch begint hem te interesseeren en hij ging inzien, dat diens waarde niet alleen lag in zijn verstandelijke ontwikkeling. Hier werkte, naar Kant’s eigen woorden, de invloed van Rousseau, wiens Emile in 1762 verscheen. “Rousseau heeft mij terecht gebracht.” Voor Rousseau was het geloof aan God niet gevolg van verstandelijke overwegingen, maar het ontsprong aan de behoeften van zijn gemoed. De kennismaking met deze overtuiging, haar toppunt bereikend in het: “le sentiment est plus que la raison” (het gevoel is meer dan het verstand) mag Kant er toe gebracht hebben, om den rug te keeren aan de Wolffsche natuurlijke theologie. Maar ook op het terrein der kennistheorie kwam een wending. Ook hier verliet hij het rationalisme, om een meer empirische richting in te slaan. In de jaren tusschen ’60 en ’70 is er soms een zekere sceptische toon merkbaar. Dikwijls duidt men deze periode, volgend op zijn rationalistische, aan met den naam empirisch-sceptische. Of die kwalificeering juist is? Niet onwaarschijnlijk is het, dat Kant’s denken in dien tijd geslingerd heeft tusschen empirisme en rationalisme. De invloed van Hume, met wiens werken hij in allen gevalle slechts gedeeltelijk bekend was, had hem, naar zijn eigen woorden, uit den dogmatischen sluimer wakker geschud. Wanneer? Misschien tusschen ’60 en ’65, misschien tusschen ’65 en ’70, misschien na ’72, misschien heeft hij meermalen Hume’s invloed ondergaan. Maar in den tijd van ’60–’70 valt ook de verschijning van Leibniz’ Nouveaux Essais, (vergel. I pag. 296) welks lectuur weer naar het rationalisme trok.

We zouden dus dit kunnen zeggen:

Het Wolffsche rationalisme heeft Kant na 1760 beslist verlaten.

Tot het standpunt, dat in ’70, bij de aanvaarding van het professoraat werd ingenomen, is hij beslist nog niet gekomen.

Hij neigt in dezen tijd sterk tot het empirisme. Maar het mag betwijfeld worden, of hij in deze jaren gemeend heeft, dat al onze kennis uitsluitend uit ervaringselementen opgebouwd was. Evenmin is met zekerheid te zeggen, dat hij gewanhoopt heeft aan de mogelijkheid, om kennis te krijgen van de dingen der zinnelijke wereld, zooals zij zijn.

Spreken wij dus van Kant’s sceptische-empirische periode, dan dient dit woord met groote omzichtigheid aanvaard te worden.

Preisschrift. Wiskunde en wijsbegeerte.

Van de werken uit dezen tijd noemen wij drie: In 1763 beantwoordde hij een prijsvraag. In het “Preisschrift” komt tot de conclusie, dat wiskunde en wijsbegeerte niet dezelfde methode hebben. Onder wijsbegeerte worden dan zoowel de natuurwetenschappen als de metafysica begrepen. Door onderscheidene methoden van behandeling te eischen, breekt Kant met het rationalisme, dat de wijsbegeerte steeds naar de wijze der meetkunde had behandeld, zij ’t niet in zoo streng wiskundigen vorm als Spinoza.

Wat is dan het verschil?

De wiskunde construeert, de wijsbegeerte analyseert. Lichten we dit toe.

De wiskundige maakt zijn begrippen. Hij kan bijv. een rechthoekigen driehoek nemen en die om een zijner rechthoekszijden laten wentelen. Er ontstaat dan een kegel. In het begrip kegel komen niet meer kenmerken voor, dan hij er zelf in gelegd heeft. Hij kan met dat begrip dus rustig verder werken.

Maar neem nu bijv. den natuurkundige.

Hij heeft ijzer, dat hij moet onderzoeken. Hij kan bijv. het volgende begrip van die stof hebben: hard, zwaar, zet bij verwarming uit, kan roesten. Maar in dat ijzer kunnen nog andere kenmerken zitten. Het heeft een bepaald soortelijk gewicht: 1 dM^3. weegt 7,17 KG. Het heeft een bepaalde uitzetting, bij 1°C. verwarming wordt 1 M. 1,000012, één M^3. 1,000036. Het heeft een bepaald smeltpunt: bij 1200–1400°C. smelt het. Het is een goede geleider voor electriciteit. Deze kenmerken moet de natuurkundige opzoeken. Hij moet onderzoeken, wat er in het begrip ijzer aanwezig is, moet het ontleden, analyseeren. Hij kan niet, zooals de wiskundige zeggen, dit versta ik onder ijzer, maar heeft tot taak, het onduidelijke, vage begrip, dat hij van ijzer heeft, te verhelderen.

Tusschen de natuurwetenschappen en de wijsbegeerte bestaat dan ook geen verschil in methode. “De ware methode der metafysica is in den grond dezelfde als die, welke Newton in de natuurkunde invoerde.” Het onderscheid ligt in de stof, in de te bestudeeren dingen. De metafysica bestudeert de gegevens van ’t feitelijk denken.

Bewijzen voor ’t Godsbestaan.

In hetzelfde jaar geeft Kant een werkje uit: “Eenige mogelijke bewijsgrond voor het bestaan van God.” Hierin critiseert hij de tot dusver gangbare bewijzen voor het bestaan van God, en draagt zelf een nieuw voor. Op zijn critiek komen we in een ander verband (zie bladz. 36 v.v.), terug. Wat in dit werkje merkwaardig is, dat reeds op zijn volgende opvattingen wijst, is zijn uitspraak, dat het wel noodig is, dat men zich overtuige van het bestaan van God, maar niet zoo noodig, dat men het ook bewijze.

Hoe gevaarlijk Kant het achtte, te veel speculaties in te stellen over het bovenzinnelijke, blijkt uit een zijner geestigste werken: “Droomen van een geestenziener” (1766).

In dien tijd maakte een mysticus, de Zweed Swedenborg (1688–1772) verbazenden opgang. Hij zou dingen gezien hebben, die in de verte gebeurden, in verband getreden zijn met geesten van afgestorvenen, enz. Op aansporing van eenige bekenden liet Kant Swedenborg’s werken uit Londen komen en bestudeerde ze. In het bovengenoemde werkje legde hij de resultaten neer van die lectuur. Hij geeft eerst een geestenleer van wezens, die tot een “intelligibele wereld” behooren, niet aan plaats en tijd gebonden zijn. Misschien is hier een eerste kiem van Kant’s latere intelligibele wereld.

Vervolgens schetst hij de spiritistische verschijningen, die hij van naturalistisch-sceptisch standpunt als fantasieën van een ziekelijk brein beschouwt, dat ze in de buitenwereld als werkelijk onderstelt. In het tweede deel geeft hij verslag van de theorieën van Swedenborg, om te eindigen met een ernstig woord, waarin hij de filosofie aanraadt, zich te hoeden voor dergelijke bespiegelingen, die de grenzen onzer ervaring verre te buiten gaan. Of het mogelijk is dat geesten, zonder aan een lichaam gebonden te zijn, kunnen werken en denken; of er krachten zijn als die, welke Swedenborg meende te bezitten, kan men slechts door de ervaring, niet door redeneering alleen beslissen. Maar over die ervaring beschikken wij niet. Wij hebben geen eenstemmige ondervinding op dat gebied maar slechts de bevindingen van enkelingen, die niet als grondslag voor een hypothese kunnen dienen, waarover het verstand kan oordeelen, juist, omdat het bevindingen van slechts enkelen zijn. Men behoeft ze nu juist niet voor onmogelijk te verklaren, maar men kan de zaak laten rusten.

Noch op de metafysische bewijzen, noch op de empirische bewijzen van Swedenborg behoeven we de onsterfelijkheid der ziel te bouwen: haar steun vindt ze in het zedelijk geloof.

Kant had met het rationalisme van Wolff gebroken. Hij had den invloed van Rousseau’s gevoelsfilosofie ondergaan, en waarschijnlijk van Hume’s scepticisme; langzamerhand waren zijn gedachten gerijpt tot zijn eigen opvatting: het criticisme. Kant zelf onderscheidt in zijn leven twee groote perioden: de voorcritische en de critische. Alleen de geschriften uit de laatste wilde hij later erkennen, als zijn meening uitdrukkende.

§ 3. Werken en Ontwikkelingsgang.

De critische periode.

Men kan twijfelen aan de juistheid, de zekerheid der tot dusver verkregen kennis. Dat deed Descartes. Maar eenmaal een grondslag gevonden hebbende, die onmiskenbaar zeker voor hem was, “ik heb bewustzijn, dus ben ik,” bouwde hij daarop voort en meende zoo een zekere kennis der geheele werkelijkheid te kunnen verkrijgen. Descartes werd de vader van het rationalisme in de nieuwere wijsbegeerte. Waarin Malebranche, Spinoza, Leibniz en Wolff ook met hem mogen verschild hebben, niet in de overtuiging, dat er een geheel van kennis op redelijken grondslag was te verkrijgen. Zonder nader onderzoek aanvaarden deze denkers dus onze rede, als een werktuig (dat misschien verkeerd kon aangewend, foutief gehanteerd worden) om tot zekere kennis te komen van de dingen, zooals ze zijn. Dit standpunt om onze rede zonder onderzoek te aanvaarden, noemt Kant het dogmatische.

Anders ging Locke te werk. Toen hij vastliep, vroeg hij of het mogelijk was kennis te verkrijgen, of ons verstand daartoe geschikt was. Zijn theorie werd door Hume voortgezet en deze ondergroef theoretisch eigenlijk de mogelijkheid van wetenschap, door het causaliteitsbeginsel te verklaren als een subjectieve verwachting zonder meer, gevolg van associatie van voorstellingen. (zie I pag. 321).

Zij gingen uit van de feiten der ervaring, volgden een inductieve methode.

Dit standpunt nu noemt Kant het sceptische.

Zetten we nog even scherp de kenmerken van beide tegenover elkaar.

Dogmatisme. | Empirisme of Scepticisme.
Van te voren vertrouwen op onze rede. | Van te voren wantrouwen jegens onze rede.
Kennis door deductie. | Kennis door inductie.
Het denken geeft de ware zuivere kennis, de zinnen onklare, dikwerf bedriegelijke. | De zinnen geven ons onze kennis, denken is een veranderd waarnemen.

In dezen strijd nu neemt Kant een eigen standpunt in door zijn criticisme, een leer, die beide richtingen wil overspannen. Het criticisme wil niet onderzoeken of we kennis kunnen verkrijgen, (hiervan mòet de wetenschap noodwendiger wijze uitgaan) maar hoe en waardoor ze mogelijk is.

Het criticisme is de eigenlijke leer van Kant. Het vertoont zich, zij ’t niet in volle rijpheid in de rede, waarmee hij in 1770 zijn hoogleeraarsambt aanvaardde.

In deze rede, gewoonlijk de Dissertatie genoemd (Latijnsche titel: Dissertatio de mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis—verhandeling over den vorm en de beginselen der zinnelijke en intelligibele wereld) komen nog niet alle, maar enkele zeer belangrijke beginselen voor der latere kennistheorie. Het wijst aan, dat de waarnemer en het waargenomene samenwerken, voor het ontstaan onzer kennis, dat subject en object samen de kennis vormen. De vorm waarin de kennis opgenomen wordt, hangt af van het subject. Dit bepaalt het formeele karakter der kennis. De bizondere, speciale inhoud der waarneming, het materieel gedeelte onzer kennis, hangt af van ’t object. In onze kennis zijn dus idieele, niet uit de ervaring komende elementen. Dit richt zich tegen het empirisme. Maar de vormen, waarin onze kennis zich voegt, blijven ledig, beteekenen niets, wanneer er geen ervaring komt, die ze vult. Ook ervaring is dus noodig: de ons door de zinnen verstrekte gegevens zijn niet als schijn te verwerpen. Dit richt zich tegen het dogmatisme.

Bij deze opvattingen nu bleef Kant niet staan. Doordenkende in deze richting stuitte hij op moeilijkheden. Wij vinden ze aangewezen in een brief aan Marcus Herz van 21 Febr. 1772.

Hij vroeg zich af: Welk recht heb ik, om nu aan die, door het subject meegebrachte elementen, die absoluut onafhankelijk van de dingen zijn, geldigheid toe te schrijven voor de wereld der dingen?

In het peinzen over deze en andere vragen daarmee samenhangend, is Kant oud en moe geworden. Het werk dat in 1781 verscheen, “De critiek der zuivere rede” is de arbeid van een groot, maar een oud man. Het is een moeilijk te lezen werk. De stijl is zwaar. De zinnen zijn lang. Herhalingen matten af. Uitweidingen ontbreken niet. Sommige gedeelten zijn vergeleken met een eentonig, troosteloos duinenlandschap. Toch heeft dit werk ongemeene beteekenis en blijft het ’t hoofdwerk van den denker.1

In 1783 gaf Kant de Prolegomena, die de hoofdgedachten wat korter en klaarder behandelden dan de kritiek. Deze verscheen in 1787 in tweeden druk, waarin zij sterke wijzigingen had ondergaan. Haar volgden een Critiek der praktische rede (1788) en een der Oordeelskracht (1790).

De critiek der zuivere rede behandelt de kennisleer, die der practische rede de zedeleer, die der oordeelskracht handelt over onze aesthetische waardeeringsoordeelen.

1 Het is aanbevelenswaard, het met een toelichting te lezen. Die van Vaihinger, voorzoover voltooid, wordt zeer geprezen. ↑

HOOFDSTUK II.

De kennisleer.

§ 4. Ruimte en Tijd. Inhoud en Vorm.

Stel eenig willekeurig ding tegenover u, bijv. een boek. Dat heeft verschillende kenmerken: dikte, lengte, breedte, kleur, zwaarte, enz. Neem een geheel ander ding: een stoel. Ook die heeft zijn eigenschappen, evenals de tafel, waaraan ge zit, de lamp, die u beschijnt. Ge kunt u van al die dingen kenmerken veranderd denken of wegdenken, ja, ge zoudt u kunnen voorstellen, dat het boek, de tafel, de stoel, de lamp er in ’t geheel niet waren.

Die dingen nemen een zekere ruimte in. En, nu kunt ge u wèl voorstellen, dat die dingen er niet meer waren, maar niét, dat die ruimte er niet zou zijn. Alle dingen die we in de buitenwereld waarnemen zijn in de ruimte en die ruimte zelf is niet wegdenkbaar.

Niet anders is het met den tijd. Alle gebeurtenissen, zoowel de geestelijke als de stoffelijke, vinden plaats in den tijd, die evenmin wegdenkbaar is. Ruimte en tijd zijn aanschouwingsvormen.

Het zijn geen begrippen. Waarom niet? Nemen we bijv. het begrip zoogdier. Dit heeft onder zich andere begrippen en voorstellingen: bijv. knaagdier, roofdier, díe hond, mijn paard, enz. Wolff nu had gemeend, dat ruimte en tijd abstracte begrippen waren, verkregen, doordat we aan alle dingen ruimte, aan alle gebeurtenissen tijd waarnemen; zooals we bijv. het begrip zoogdier krijgen door aan vele dieren het zoogen der jongen, zeven halswervels, warm bloed, enz. waar te nemen en die kenmerken tot één begrip te vereenigen. Maar dit is onjuist. Immers de ruimte en de tijd hebben de afzonderlijke tijden en ruimten niet onder zich, maar dat zijn stukken van den éénen tijd, van de ééne ruimte. De afzonderlijke tijden en ruimten zijn in den tijd en de ruimte, er niet onder.

Alles wat wij waarnemen, nemen we dus noodwendig in de ruimte en in den tijd waar.

Dàt er ruimte en tijd is, ontdekken wij eerst met en bij de ervaring, maar de aanschouwingsvormen krijgen wij niet door de ervaring, zij zijn voor de ervaring, gegeven door de organisatie van onzen geest. Voor ónze ervaring hebben ruimte en tijd dus een werkelijk bestaan. Of ze ook buiten onze ervaring bestaan, en of anders georganiseerde wezens ook de dingen en gebeurtenissen tijdelijk en ruimtelijk geordend zouden aanschouwen, valt voor ons niet uit te maken.

Deze opvatting nu der ruimte maakt een verklaring mogelijk van de eigenaardigheden der wiskundige oordeelen.

Welke zijn die?

Nemen we een eenvoudig oordeel: De som der hoeken van een driehoek is 180°. We zijn overtuigd, dat dit niet anders kan. Het is noodzakelijk, dat dit zoo is.

Als gij zegt: dit boek is uitgegeven in de Wereld-bibliotheek, zegt ge óók een waarheid.

Maar ’t zou best anders kunnen zijn.

Het zou ook uitgegeven kunnen zijn door Wolters of Van Looy of wie ook.

Maar de hoeken van een driehoek kunnen samen niet anders dan 180° zijn.

Eveneens zijn we overtuigd van de volstrekte nauwkeurigheid. Samen zijn die hoeken precies 180°. Met de oordeelen uit de natuurwetenschap is dat anders. Zeg ik: bij verwarming van 0° op 1° C. zet zich een gas 1⁄278 van zijn volume uit, dan ben ik niet zeker, dat, als ik nòg nauwkeuriger methoden van meting vond, ik niet een getal zou vinden dat, zij ’t ook nog zoo’n beetje, grooter of kleiner was dan 1⁄278.

En eindelijk zijn de wiskundige oordeelen algemeen geldig. Ik ben er zeker van, dat de hoeken van een driehoek niet alleen hier, in Den Haag, maar ook in Maastricht, in Australië, maar ook op de maan, op elke willekeurige plek van het heelal 180° zijn.

Hoe zijn die drie kenmerken te verklaren? De ervaring geeft ons nooit noodwendigheid; alleen ’t feitelijk gegevene is te aanschouwen. Honderden malen mogen we opmerken, dat met A B gepaard gaat, in ons geval, dat met het driehoek zijn gepaard gaat ’t hebben van hoeken, die samen twee rechten zijn,—nimmer kunnen we het element van noodzakelijkheid waarnemen, dat het zóó móet zijn en niet anders. En de preciesheid kunnen we evenmin ervaren. We liggen met metingen bloot voor vergissingen niet alleen, maar bereiken nimmer absolute nauwkeurigheid. En met de algemeene geldigheid is het eveneens.

We spreken dus iets uit over de ruimte dat we niet uit de ervaring hebben en we zijn zeker, dat onze uitspraak doorgaat. Dat nu kan begrepen worden, als wij inzien, dat wij, de waarnemende subjecten, de ruimtelijke ordening aan de gewaarwordingen geven, dat de ruimte de noodzakelijke vorm is, waarin wij de dingen aanschouwen.

Verduidelijke een eenvoudig beeld dit nog. Iemand zet een blauwen bril op. Hij kan nu van te voren zeggen, dat hij, waar hij ook komt, de dingen, onverschillig welke, blauw getint zal zien. Dit ligt niet in de dingen, maar in de organisatie van het zintuig, dat nu met een blauwen bril is voorzien.

Zoo treden wij tot de dingen, zoodanig georganiseerd, dat wij alles tijdelijk en ruimtelijk geordend waarnemen.

Aan den inhoud, aan de stof voegen we dus nog een vorm toe. Subject en object werken samen bij het ontstaan van kennis: van het eerste de vorm, van het tweede de inhoud.

Merken we nu ten slotte op, dat het eigenaardig karakter, door Kant aan ruimte en tijd toegekend, niet hetzelfde is als het karakter der secundaire kwaliteiten. De roos is niet rood, de suiker niet zoet. Dat zijn opvattingswijzen van het subject, waarop de prikkels der buitenwereld inwerken. Zij zijn verschillend bij de individuen onderling, worden bepaald door de inrichting der zintuigen. De ruimte en tijdaanschouwing is iets algemeen-menschelijks, is noodzakelijk.

§ 5. Het ding op zich zelf. Schijn en verschijning.

In de ruimte en in den tijd aanschouwen we nu de dingen. Nemen wij de dingen waar, zooals ze ons verschijnen, of zooals ze zijn? Wij krijgen alleen verschijningen der dingen. Daar ligt een boek voor u. Ge krijgt indrukken van witachtig papier, stevige zwarte letters. Dit boek nu, dat ge waarneemt, betrekt ge op iets buiten u, dat de verschijning boek veroorzaakt. Hoe dat ding op zichzelf is; niet voor u? Wij weten ’t niet. We nemen aan, dat het er is. Maar de kennis ervan ligt buiten onze ervaring. Het is een grensbegrip. Zoo spoedig we zoover zijn, dat we het begrip vormen van het ding, niet zooals voor óns bestaat, maar zooals het voor zich bestaat en op zich zelve is, zijn we aan de grenzen van het rijk der ervaring, en willen we meer van dit begrip zeggen, dan gaan we buiten ons bereik.

We hebben dus alleen onze ervaringen van verschijningen. Maar, men houde wel in ’t oog, dat deze niet hetzelfde zijn als schijn.

Hierin ligt allereerst het verschil van Kant met de echte idealisten.

De Eleaten hadden ook van het zijnde en een wereld der verschijningen gesproken. Het zijnde konden wij aanschouwen noch kennen, en wat wij waarnamen was schijn, doxa. (I, pag. 31).

Uitdrukkelijk wijst Kant er op, dat zijn leer niet met dit idealisme mag gelijk gesteld worden. De verschijningen zijn geen schijn, maar werkelijkheid. Het boek dat ge ziet, is een verschijning, maar een realiteit, die er niets minder werkelijk om wordt, dat ze de verschijning is van een niet nader te kennen op zich zelf staand ding.

Het Kantiaansch begrip van verschijning onderscheide men dus wel van het physische. Een natuurkundige noemt de regenboog bijv. een verschijnsel, omdat hij als zoodanig niet bestaat: het verschijnsel ontstaat door de lichtbreking der zonnestralen in de waterdropjes. Werkelijkheid zijn voor den natuurkundige aethertrillingen van het licht, de waterdroppeltjes. Maar die droppeltjes zijn voor Kant óók verschijning, verschijning van een op zichzelf staand ding.

Voor Kant bestaan dus:

1. De dingen op zichzelf, grond van de door ons te kennen verschijningen.

2. De verschijningen.

3. Onze voorstellingen van die verschijningen, opgevat naar onzen aard.

We zouden dit schematisch dus kunnen voorstellen:

X | (ding op zich zelf)
↓ |
Y | (verschijning)
↓ |
Z | (onze voorstelling).

Van de verhouding van X tot Y kunnen we niets zeggen.

De verhouding van Y tot Z te onderzoeken, is juist de taak der kennisleer: we hebben gezien, dat Z ontstaat door de inwerking van Y op een waarnemend subject, dat die inwerking op eígen wijze ontvangt. Allereerst door alle waarneming in ruimte en tijd geordend op te nemen. Maar ook op andere manier nog. Hoe, zien we in de volgende §.

Opmerking. Kant gebruikt graag vreemde, moeilijke termen. Om het overzicht te vergemakkelijken, is in het voorgaande dit gedeelte zoo eenvoudig mogelijk weergegeven. Wij vatten het nu kortelings samen in Kant’s terminologie.

Het eerste gedeelte der “Kritiek der Zuivere Rede” is de transcendentale aesthetiek, de waarnemingsleer naar de logische wetten. Kant gebruikt hier transcendentaal, wel te onderscheiden van het later te bezigen transcendent. Aesthetiek wordt hier in zijn eerste beteekenis genomen: niet in die van schoonheidsleer. (Aisthènomai = ik neem waar).

De transcendentale aesthetiek leert, dat ruimte en tijd aprioristische aanschouwingsvormen zijn van het waarnemende Subject. Wij nemen de verschijningen waar: ons is alleen gegeven de phenomenale wereld. (Gr. phainomai = verschijnen). Onttrokken aan onze waarneming blijve de dinge an sich, de achter de verschijning liggende noumenale wereld.

§ 6. Verstand en Zinnelijkheid. Kategorieën.

Wij leerden in deel I Berkeley kennen. Locke had als drager van een aantal kwaliteiten, als daaraan te gronde liggend substraat een zelfstandigheid, een groote X, aangenomen. Berkeley had critiek uitgeoefend op dat substantiebegrip en het verklaard voor niet noodig en inconsequent. Hij was, de stoffelijke wereld ontkennend, gekomen tot z’n: zijn is waargenomen worden.

Is dat waar, dan bestaat iets voor den mensch, zoolang hij ’t waarneemt. Dit boek bestaat dus niet voor u, als ge uit de kamer gaat, als ge uw oogen sluit en ’t niet in de hand houdt, enz.

Maar het normale menschenverstand is toch wel overtuigd, dát het boek blijft bestaan. Locke had het substantiebegrip gemaakt tot het substantieprobleem.

Berkeley had het voor de zinnelijke substanties doen verdwijnen, door de substanties te ontkennen. Hume, dit voortzettend op geestelijk gebied, had ons bewustzijn als een steeds wisselenden stroom van impressies en ideeën beschouwd, en de geestelijke substantie ontkend. Tegelijkertijd had de groote Schotsche denker een nieuw probleem ontdekt: het causaliteits-probleem. Helder had hij ingezien: dat de waarneming ons nooit meer geeft dan feiten, nimmer het noodzakelijk verband daartusschen.

Kant stond ook voor deze feiten en vragen, en aan hunne oplossing wijdt hij een der moeilijkste gedeelten van zijn onderzoek. Zijn oplossing in ’t kort gezegd is deze:

De zinnelijkheid geeft ons waarnemingen. Voor de wetenschap krijgen deze eerst beteekenis wanneer het verstand er ervaringen van maakt.

Het verstand doet dat, door de aanschouwingen in bepaalde vormen op te vatten. Die vormen vóór de ervaring, zijn aprioristisch. Zij heeten kategorieën. De belangrijkste daarvan zijn substantie en causaliteit. De door ons verkregen, tijdelijk en ruimtelijk geordende gewaarwordingen kunnen nu, doordat ze passen in een kategorie, b.v. die van causaliteit of substantie, tot wetenschappelijke kennis worden.

Lichten we dit nader toe.

Daar ligt een steen, waarop de zon schijnt. Ik voel den steen. Hij is warm. Ik zeg nu, de steen is warm, de zon beschijnt hem.

Dat is een waarnemingsoordeel.

Maar nu zeg ik: de zon verwarmt den steen. Dat is een ervaring. Ik deel nu niet twee feiten mee, zooals eerst, los en op zich zelf staande, maar een algemeene, noodzakelijke waarheid. Zij geldt ook voor morgen en overmorgen, voor Nederland en België als voor Rusland. Ik ben overtuigd dat ’t moet. Ervaringsoordeelen nu vormen de eigenlijke wetenschap.

De zinnelijkheid geeft mij niet dat algemeen, noodzakelijk geldende. Die biedt mij niets dan gewaarwordingen, tijdelijk en ruimtelijk geordend. Het is mijn verstand, dat die gewaarwordingen opvat in bepaalde vormen.

De zinnelijkheid had hare aprioristische aanschouwingsvormen: tijd en ruimte. Het verstand heeft zijne aprioristische begrippen, vormen, waarin alle kennis gebracht wordt. Die vormen, die zuivere verstandsbegrippen, heeten kategorieën. Zonder aanschouwingen zijn zij leeg, gelijk zonder hen deze laatste blind zijn.

Trachten we nog een heel eenvoudig, aanschouwelijk beeld te vinden, om dit toe te lichten.

De expeditiezaal van een groot postkantoor.

Door vele poorten komen brieven in, uit de bus aan ’t hoofdkantoor, uit de bussen in de stad, uit de bijkantoren. Die brieven hebben alle een adres. Dit maakt het mogelijk, hen te behandelen. Zonder adres weet men er geen raad mee.

Nu zijn er verschillende loketten en vakken, waarin ten slotte alle brieven terecht komen. Die vakjes zijn er al, maar hun beteekenis, hun dienst blijkt eerst, als er de brieven in komen. Anders zijn ze leeg. En de brieven kunnen pas verzonden worden als ze in de afdeelingen zijn, zijn ze daarin niet, dan zijn ze ongeordend. Wanneer de treinenloop anders was, wanneer er andere communicatiemiddelen waren, zou zoo’n zaal er heel anders kunnen uitzien, maar nú heeft ze zóó’n indeeling en alle brieven komen zóó ingedeeld terecht! Maar we zouden ons kunnen voorstellen, dat in een anders ingerichte zaal heel wat anders uit die brieven zou worden.

Brengen we deze beeldspraak over.

Onze zinnen voeren ons gewaarwordingen toe reeds “van een adres voorzien.” Ze zijn al tijdelijk geordend en daar de tijd aprioristisch is, is er al een element à priori in onze aanschouwingen. Dat element nu maakt het mogelijk, om de aanschouwingen onder te brengen in de aprioristische vakjes, ze te rangschikken onder de verstandsbegrippen. Onze geest heeft nu eenmaal een bepaalde inrichting. We kunnen ons wel denken, niet voorstellen, dat een andere geest heel anders zou zijn georganiseerd en dus van dezelfde noumenale wereld een heel anderen indruk zou kunnen krijgen, evenals in een anders ingerichte zaal de brieven anders zouden terecht komen.

Dit beeld geeft o. a. aanleiding tot één groot gevaar: dat men meent, dat er een opvolgend proces plaats vindt, dat achtereenvolgens verschillende bewerkingen plaats vinden en dat de vakjes, de verstandsbegrippen a. h. w. klaar staan en men zich van hun bestaan helder bewust zou zijn, zooals men ook de vakjes in onze zaal ziet staan. Dit is niet zoo. Wij kunnen onze ervaringen ontleden in elementen, maar zij blijven een geheel. Er is niet een oogenblik, dat we alleen nog maar gewaarwordingen hebben zonder ruimte en tijd, dan nog maar alleen aanschouwingen, die nog niet onder verstandsbegrippen ondergebracht zijn. Hier zou men met een ander beeld kunnen zeggen: als wij vloeistof putten uit een vat, brengen wij den vorm mee, maar zoo spoedig we iets hebben, hebben we de stof ook in den vorm van het ding, waarmee wij scheppen. Inhoud en vorm zijn gelijkertijd gegeven. Ook moeten we niet meenen, dat die verstandsbegrippen ons helder voor den geest staan. Zooals iemand altijd kan hebben geademd met zijn longen, zonder ooit van zijn longen gehoord te hebben, zoo kan iemand ook altijd zijn verstandsbegrippen aanwenden, zonder ze zich bewust te maken.

Ook de kategorieën moeten dus vooral niet verward worden met de ingeboren begrippen, zij zijn geen bezit van den geest, geen bewustzijnsinhoud, maar de werkwijze, de organisatievorm van ons bewustzijn.

En dit laatste nu maakt het juist zoo moeilijk antwoord te geven op die vraag: welke zijn dan die kategorieën? Over welke zuivere verstandsbegrippen beschikken we? Het denken staat dus hier voor de moeilijke opgave, zichzelf tot voorwerp van onderzoek te maken en te letten op die dingen, die hem ’t meest gewoon zijn, wijl altijd weer aan gebruikt zonder extra inspanning. (Met veel eenvoudiger dingen gaat dat gewoonlijk al zoo. Dat iets een eigenaardige gewoonte is in zekeren levenskring, merkt men soms pas, als men uit dien kring komt en andere ziet. Zoo herinner ik me nog een jong meisje van 16 jaar, dat met groote verbazing hoorde, dat er ook menschen waren, die nog niet eens ƒ 20.000 hadden.)

Kant heeft, om de kategorieën te vinden, den empirischen weg verlaten en heeft een kunstig stelsel van kategorieën opgebouwd. Vrijwel algemeen wordt het gekunstelde hiervan erkend. Gevoegelijk slaan we dit dus over.

We zagen nu, dat er kategorieën zijn, en dat alle waarnemingen volgens de kategorieën opgenomen worden. Ervaring ís er dus eerst door de kategorieën: zij maken de ervaring, en omdat zij dat doen, gelden zij voor de ervaring. Waarom kunnen we van te voren zeggen, dat alle brieven hun plaats zullen vinden en zóó en niet anders verdeeld worden? Omdat die indeeling ligt aan de vakjes, niet aan de brieven.

En nu kunnen we komen tot de groote stelling van Kant:

dat de dingen zich richten naar ons, en wij ons niet richten naar de dingen.

Ziehier het tegendeel, van wat tot dusver geleerd was. De dingen, op ons inwerkend, geven afdrukken in onze ziel, onze kennis is een weerspiegeling dier dingen. Kant zegt: neen, wij maken de dingen zóó, als ze zijn, ons bewustzijn is niet bloot ontvangend en lijdelijk: het is actief, het heeft spontaneïteit.

Kant heeft zichzelven dan ook met Copernicus vergeleken. Deze had, tegen den zinnelijken schijn in, geleerd, dat de aarde zich om de zon bewoog. Kant leerde, dat de dingen zich schikten naar den mensch, niet de mensch naar de dingen.

Hoe kan men nu de waarnemingen, die tot de zinnen behooren, rangschikken onder de kategorieën? Is er iets gemeenschappelijks? Waarom kan ik een tafelbord onder den cirkel rangschikken: het is rond. Hebben de waarnemingen nu ook een kenmerk, dat eveneens de kategorieën toekomt? Ja!

In elke waarneming is iets tijdelijks, dus iets aprioristisch. Zeer vernuftig wordt nu aangetoond, dat elke kategorie ook overeenkomt met iets tijdelijks. (De kategorie-veelheid b.v. is na elkander komen van een eenheid: 4 is 1 + 1 + 1 + 1; veelheid en eenheid hooren tot het schema van de tijdrij). De tijd is het gemeenschappelijke: Uit deze schema’s nu worden weer de zuivere verstandsregelen afgeleid, welke aan onze wetenschappelijke natuurkennis ten grondslag liggen. Er zijn dus evengoed aprioristische oordeelen voor de natuurwetenschap als voor de wiskunde. Een dier beginselen b.v. is:

Bij alle wisseling der verschijnselen blijft de substantie onveranderd.

Kant ziet in de substanties iets blijvends, dat noch verminderd noch vermeerderd wordt. Zelfs in het vuur gaat niets te loor. Dit beginsel past—desnoods zonder er zich rekenschap van te geven—de natuurkundige altijd toe. Hang bijv. aan den arm eener balans een magneet en daaraan ijzervijlsel. Maak evenwicht. Verbrand het ijzervijlsel. De balans slaat door. Het blijkt dat het ijzervijlsel zwaarder is geworden.

Nu zegt de natuurkundige: bij dat ijzervijlsel is wat gekomen: het is zwaarder. Hij weet thans, dat dit de zuurstof uit de lucht is, die zich met het ijzervijlsel heeft verbonden.

De stof blijft en wordt niet vermeerderd.

Zet een schaaltje water in een kamer en weeg het precies of meet het.

Kom er na een poos bij. Er is minder water. De natuurkundige is overtuigd, dat er niet maar zoo water is verdwenen. Hij neemt aan, dat dit water ergens is gebleven. Waar? Het is uiterst fijn verdeeld in de lucht. Er is een gedeelte verdampt.

Wij zien dus, dat Kant hier een aprioristisch substantie-begrip aanneemt, dat voor hem de substantie het blijvende is. Eveneens beschouwt hij het causaliteitsbeginsel als aprioristisch. Met Hume erkent hij ten volle, dat het niet gegeven is in de waarneming der feiten, maar, zegt Kant, het is een grondstelling van het zuiver verstand, dat alles geschiedt naar de wet van oorzaak en werking.

Dat wij dus, als wij A en B oorzaak en gevolg achten, het optreden van A veronderstellen, als wij B zien en omgekeerd, B verwachten, als wij A zien, schrijft Kant niet toe aan een door gewenning, door associatie ontstane verwachting, zooals Hume doet, maar hij acht dit een der regelen, waarnaar wij ervaren.

Ge komt op een avond in uw kamer en het gas is aan. Nu twijfelt ge er niet aan, of iemand moet de gaskraan opengezet hebben en de lamp aangestoken.

Stel, dat uw huisgenooten het zouden willen ontkennen, dan zoudt ge zeggen: maar het gas is toch òp en met onweerstaanbaarheid moet ge aannemen, dat iemand, wie dan ook, het, op welke wijze dan ook, opgestoken heeft. Ge ziet B en ge veronderstelt A.

Ge komt op uwe kamer, steekt een lucifer aan, draait de kraan open: na verwacht ge zeker, dat het licht op gaat. En doet het dit niet, dan zoekt ge dadelijk naar de oorzaak: de hoofdkraan was dicht, er was lucht in de gaspijp, er is een lek of zoo iets. A was aanwezig, ge rekent op B. Blijft B uit, dan zijt ge overtuigd, dat er andere omstandigheden, die er anders nièt zijn, aanwezig zijn.

Opm. Het hier behandelde is de TRANSCENDENTALE ANALYTIEK, die de zuivere verstandsbegrippen opspoort, zooals de transcendentale aesthetiek de aprioristische aanschouwingsvormen zocht. Deze moet aantoonen, dat er zuivere wiskunde is, gene, dat er zuivere verstandsbeginselen zijn voor de natuurwetenschap. Kant behandelt eerst de begrippen: de kategorieën, waarvan hij er twaalf (4 × 3) aanneemt.

Daarna wijst hij in de DEDUCTIE aan, waarom die kategorieën passen voor de werkelijkheid ook buiten ons. Zij maken de ervaring, door haar algemeen-geldig en noodwendig karakter te onderscheiden van de waarneming. De waarnemingen passen in de SCHEMA’S en door hen kunnen de kategorieën op deze worden aangewend. Na het transcendentale schematisme van het verstand, behandelt Kant de grondstellingen van het zuivere verstand, waarvan wij twee noemden, die behooren tot de groep van analogieën der ervaring.

§ 7. Ziel, Wereld en God.

Nemen wij een sluitrede.

Alle metalen zijn smeltbaar.

Goud is een metaal.

Goud is smeltbaar.

Het laatste oordeel grondt zich op de beide eerste. Maar nu kan ik ook weer vragen: hoe kom ik aan het eerste en tweede oordeel? En als ik dat aangewezen heb, kan ik weer verder vragen. Kan ik zoo eindeloos doorgaan? Neen! Ik wil ten slotte komen tot iets dat vaststaat, iets, dat de eerste schakel is in mijn keten van conclusies. Als zoodanige vind ik nu: ziel, wereld, God.

Deze begrippen zijn onafhankelijk, niet betrekkelijk, maar volstrekt; niet onvolledig, maar volledig. Zij vereenigen alle ervaringen in een eenheid. Zinnelijkheid deed ons waarnemen, het verstand gaf ons onze ervaringen, het is de rede, die ons tot deze hoogste eenheden voert, door Kant ideeën genoemd.

Alles, wat wij waarnemen en ervaren, betrekken wij op een ik, als het waarnemend en ervarend subject. Dit ik is het redebegrip der ziel.

Alles, wat ik waarneem in, ervaar van de natuur, beschouw ik als een deel van een al-omvattend geheel. Dit geheel is de wereld.

Dat àl, de wereld, wordt aangezien voor het werk van een allerhoogste Rede. Zoo kom ik tot de derde Idee: God.

Deze ideeën echter zijn niet in de ervaring gegeven: ze liggen buiten de grenzen van het kenbare. Ze lokken ons wel, leiden ons op den weg naar onderzoek en hebben als zoodanig waarde, maar ze stellen onze ervaring niet samen, zooals de verstandsbegrippen. Het is verkeerd om te meenen, dat wij kennis kunnen hebben van de objecten, die met hen overeenkomen. Het is een waan, (waaraan velen zich overgeven), dat dit kan, en uit dien waan zijn drie “zuivere wetenschappen” ontsprongen.

Op de idee der ziel heeft men de RATIONALISTISCHE ZIELKUNDE willen opbouwen. Kant echter kent alleen zielkunde, op ervaring gebouwd, op onderzoek van de gegevens van het bewustzijn berustend. De onstoffelijkheid, de eenheid en daarmee de onsterfelijkheid der ziel kan niet bewezen, doch ook niet wederlegd worden. Dit is een groot voordeel, want de zekerheid voor de onsterfelijkheid der ziel wordt ons wel anderwege gegeven. (zie pag. 45 v.v.).

De LEER DER WERELD berust op de idee wereld. Wanneer men over die wereld, over den kosmos gaat handelen, verstrikt het verstand in tegenstellingen. Men kan dan evengoed bewijzen, dat de wereld een begin, als dat zij geen begin moet hebben gehad; dat zij ruimtelijk zoowel onbegrensd als begrensd kan zijn, dat alle samengestelde zelfstandigheden uit enkele deeltjes bestaan, alsook dat er niets enkels is in de wereld.

Er is vrijheid, d. w. z. er zijn verschijningen, die niet volgens de wet der causaliteit kunnen verklaard worden; daar staat tegenover: er is geene vrijheid, maar alles geschiedt met noodwendigheid naar natuurwetten.

Kant behandelt die tegenstellingen ook en tracht ze op te lossen. Merkwaardig is, wat hij zegt van de laatste. De mensch is burger van twee werelden: als verschijning is hij onderworpen aan de natuurwetten, als “ding an sich” is hij vrij. In de phaenomenale wereld heerscht alleen causaliteit naar natuurwetten. In de intelligibele wereld is de mensch vrij. In zijn causaal bepaald karakter, zooals dat in de phaenomenale wereld uitkomt, weerspiegelt zich echter zijn intelligibel karakter en daarom ook is hij verantwoordelijk.

Op de idee God berust de SPECULATIEVE THEOLOGIE, die eveneens door Kant wordt verworpen. Geen der drie bewijzen voor het bestaan van God acht hij houdbaar. Allereerst verwerpt hij het door hem met onderscheiding behandelde bewijs, dat Gods bestaan uit de doelmatigheid der wereld afleidt. Het physisch-theleologisch bewijs is o. a. daarom niet houdbaar, wijl het alleen maar verklaren kan dat de bouwmeester van het heelal zeer machtig en wijs, niet almachtig en alwijs kan geweest zijn.

Het kosmologisch bewijs stelt God als de eerste oorzaak. Maar omdat wij een eerste oorzaak willen aannemen, ja, bijna moeten, om tot eenheid van kennis te geraken, daarom mogen wij aan die hypothetisch gestelde oorzaak, die buiten de grenzen der ervaring ligt, geen werkelijk bestaan toekennen.

Het ontologische bewijs (Deel I, pag. 189), dat uit het begrip God zijn bestaan afleidt, wordt verworpen, wijl het bestaan niet tot de kenmerken van een begrip behoort. “Honderd werkelijke daalders bevatten niets meer dan honderd gedachte.” Het bestaan zegt hoe een ding zich tot onze kennis verhoudt, het moet bij een begrip gevoegd worden en dan krijgt men een oordeel, waarin een bestaan wordt uitgesproken. Uit God als begrip kan ik niet zijn bestaan halen. Ik moet dan zeggen: God is. In het begrip God zijn dan echter geen meer kenmerken gekomen, het is als bestaande gezet [geponeerd].

Zoo is dus de speculatieve theologie ook afgebroken. Het voordeel is ook weer hier, dat daarmee meteen aan de godloochening het wapen uit de hand is geslagen. Men kan ook niet bewijzen, dat God er niet is. Er is dus plaats voor geloof. En gelóóft men eenmaal aan God, dàn kan de speculatieve idee het Godsbegrip louteren en zuiveren, en daaruit alle elementen verwijderen, die er niet in hooren.

Opm. Dit gedeelte behandelt Kant in de transcendentale DIALECTIEK, die dus den schijn moet behandelen, niet de waan, die individueel is en òf door slordig waarnemen òf slordig nadenken ontstaat, maar de waan in den mensch, die natuurlijker wijze ontstaat. De rede ontwerpt hier begrippen, die wij ideeën kunnen noemen. Zij zijn niet konstitutief, maar regulatief. Drie dezer ideeën zijn er: ziel, wereld, God.

Deze ideeën liggen buiten het gebied der ervaring: ze zijn transcendent (wel te onderscheiden van transcendentaal, wat Kant zelf helaas niet altijd heeft gedaan). Door deze transcendente ideeën als objecten voor kennis te behandelen, heeft men de rationeele psychologie, kosmologie en theologie gekregen. De eerste brengt tot alogische redeneeringen, tot paralogismen, de tweede tot de vier beroemde antinomiën, waarin these en antithese beide gerechtigd schijnen, de derde tot de drie, niet houdbare bewijzen voor ’t Godsbestaan.

Overblikken wij nu de kritiek der zuivere rede.

Onze zinnelijkheid geeft ons waarnemingen, door de aanschouwingsvormen van ruimte en tijd, die aprioristisch zijn, geordend. Ons verstand voegt de waarnemingen onder de kategorieën door middel der schema’s.

Zuivere wiskunde is mogelijk en ontleent haar algemeen geldig en volstrekt karakter aan de aprioriteit van tijd en ruimte. Uit de aprioriteit der kategorieën volgen enkele aprioristische grondregels, waarnaar wij onze ervaring opbouwen. De dingen schikken zich naar ons. Het substantie- en causaliteitsbegrip zijn hier het voornaamste. Gaan wij de ervaring overschrijden, dan brengt de rede ons tot de ideeën van ziel, wereld en God, die ons verborgen blijven en geen eigenlijk voorwerp van kennis zijn. Het zijn grensbegrippen.

Onze kennis, die dit eerst wordt, als we ervaringen (geen waarnemingen) hebben, blijft beperkt tot de wereld der verschijnselen. De achter de phaenomenale wereld gelegen noumenale wereld blijft ons verborgen. We weten alleen dat ze bestaat. We moeten ons hoeden voor de dwaling, verschijning als schijn op te vatten. Ook de verschijningswereld is werkelijk.

Opm. We geven hier nog een kort schema.

Kritiek der Zuivere Rede.

Transcendentale aesthetiek. | Transcendentale analytik. | Transcendentale dialectiek.
— | — | —
Ruimte en tijd. | Kategorieën. | De redebegrippen of Ideeën.
Aprioristische aanschouwingsvormen. | Zuivere verstandsbegrippen. | —
Phaenomena. | — | Ziel.
Noumena. | Deductie. | Paralogismen der psychologie.
Ding an sich. | — | Wereld.
| Transcendentaal schematisme van ’t verstand. | Antinomiën. (theses en antitheses) der rationeele kosmologie.
| Grondstellingen van ’t verstand. (o. a. analogieën der ervaring.) | God.
| De substantie blijft. | De drie bewijzen der speculatieve theologie.
| Causaliteit. |

HOOFDSTUK III.

Practische Filosofie.

§ 8. Zedeleer.

Evenals in de kennisleer heeft Kant in de zedeleer ook een ontwikkelingsgang van jaren doorgemaakt, voor hij tot de vaststaande opvattingen van de kritiek der practische rede (1788) kwam. Aanvankelijk oefende Wolff grooten invloed. Later maakten de Engelsche moraalfilosofen, (Shaftesburry, I, pag. 309) en Rousseau grooten indruk. Ten slotte bouwde ook hier de denker een eigen trotschen bouw, die de tijdgenooten nog meer imponeerde, dan zijn theorie der kennis. Hij vertoont daarmee groote overeenkomst.

De kritiek der zuivere rede zoekt aprioristische beginselen te vinden, ook wel transcendentale of formeele genoemd, die ten grondslag lagen aan de kennis van wiskunde, natuurwetenschap en metafysica.

Die beginselen waren als vorm scherp onderscheiden van den inhoud der waarnemingen en ervaringen.

Op het gebied der ethiek nu zocht Kant ook naar een zuiver beginsel, naar een vorm, waaronder zich alle zedelijk voorschrift laat brengen. “Niet een nieuw beginsel, maar een nieuwe formule der zedelijkheid” wordt in de Kritiek der Practische Rede opgesteld.

Autonomie.

De vorm van ons willen wordt ons niet opgedrongen, maar voorgeschreven. De wet voor den wil is geen natuurwet, die zegt dat dit en dat zoo ìs en niet anders kàn, maar dat dit en dat zoo behóórt. De wet echter stamt uit onze practische rede evengoed a priori als de natuurwet uit de zuivere. Zooals daar het verstand de natuur de wetten voorschrijft, zoo hier ook. Daarom is Kant’s zedeleer AUTONOOM: niemand anders, niets anders schrijft ons de zedewet voor. Wijl autonoom, kan de zedeleer niet berusten op Gods wil, niet op den lust, niet op het algemeene welzijn. Verworpen worden dus de moraalsystemen, die uitgaan van Goddelijk gebod, van den lust (hedonisme), van het meegevoel, van de sympathie, (zie I, pag. 84 en pag. 323). Niet op den wil van een ander, niet op den lust (waarvoor ieder al genoeg uit zichzelf zorgt, en dat dus niet voorgeschreven behoeft te worden) niet op de sympathie, d. i. op den onvasten bodem van het gevoel, kan de zedeleer berusten, die in haar opperste beginsel van absolute geldigheid voor ieder en voor allen tijd is.

De goede wil.

Er is ook maar één ding te waardeeren: den goeden wil. Alle z.g. goede dingen kunnen verkeerd aangewend worden. Dapperheid, een deugd, kan door boozen wil verkeerd worden aangewend; evenzeer verstand, bekwaamheid, enz. Waar het dus bij de zedelijke beoordeeling op aankomt, is niet de verrichte daad, maar de wil die voorzat. Niets in of zelfs buiten de wereld is te denken, wat onbeperkt als goed geacht kan worden, dan de goede wil.

Legaal en moraal.

Er zijn daden, die op zichzelf niet zijn af te keuren, maar die eigenlijk toch geen voorwerp van zedelijke waardeering zijn.

De koopman, die zijn klanten eerlijk behandelt, om de klandisie niet te verliezen, de werkman, die zijn plicht stipt vervult, om niet ontslagen te worden, zij handelen beiden wettig, legaal. Wij waardeeren deze handelwijze, maar vinden ze niet zedelijk-goed. (Natuurlijk ook niet kwaad!) Men kan ook uit neiging, uit gevoel, uit sympathie, uit welwillendheid, den arme weldoen, den vriend bijstaan, uit eerzucht zich beijveren. Maar ook dit is nog legaal. Slechts wanneer men iets doet, dat men zijn plicht acht, zelfs tègen zijn neiging in, dan wordt de handeling moreel. De zedewet te gehoorzamen uit plichtbesef, dat is de ware zedelijkheid.

Rigorisme.

Op deze laatste onderscheiding (v.g. ook I, pag. 142) is veelvuldig aanmerking gemaakt. Men heeft over ’t geheel gemeend, dat Kant aan de goede handeling uit neiging en sympathie te weinig waarde toeschreef. Het is zeer goed mogelijk, dat men iemand bijstaat, zoowel uit plichtbesef als uit sympathie. Schiller, die overigens niet tegenover Kant stond, drukte dit uit in zijn bekend versje:

Gaarne dien ik den vriend, doch ik doe het helaas nog met neiging.

En daarom kwelt het mij vaak, dat ik de deugd niet bezit.

Daar is geen andere raad: probeer het, hem te verachten,

En doe met afschuw dan, wat de plicht u gebiedt.

Maar vragen wij nu: wat schrijft de plicht, in wiens opvolging alleen ware zedelijkheid ligt en wiens formule uit ons zelf stamt, dan voor?

Het antwoord daarop geeft de kategorische imperatief. “Handel zoo, dat het richtsnoer van úw wíl tegelijk als voorschrift voor een algemeene wetgeving kan gelden.”1 Telkens, wanneer er dus een bepaalde daad verricht dient te worden en wij twijfelen, of ze goed is, kunnen wij vragen: Wanneer ieder naar mijn beginsel handelde, wat zou er dan van de menschheid worden? Nemen we maar één practisch voorbeeld. Wij kunnen ons geen samenleving voorstellen zonder vertrouwen; bestond dit niet, alle beschaving, alle maatschappelijk samenleven hield op. Vertrouwen schenden is dus verkeerd, omdat onmogelijk gewenscht kan worden, dat iedereen dit doet.

Deze stelregel is de KATEGORISCHE IMPERATIEF van Kant. Een imperatief is het, omdat de regel gebiedend optreedt, objectief geldig is (imperare = gebieden). Een imperatief moet onderscheiden worden van een maxime, een subjectieve meening van een bepaald individu. Kategorisch is de imperatief, omdat ze niet aan voorwaarden gebonden is, maar algemeen geldig. Ze staat tegenover de hypothetische imperatief (als ge dokter wilt worden, moet ge in de medicijnen studeeren) die een gebod behelst, dat slechts onder bepaalde voorwaarden geldt.

De toepassing van den kategorischen imperatief op de verschillende levensomstandigheden hangt van vele omstandigheden af. Hij is dus een algemeen, a. h. w. ledig beginsel, maar kan in een andere formuleering wat concreter kleur bekomen. Die formuleering hangt samen met de onderscheiding van doel en middel. Men kan nl. onderscheiden, dingen, die middel zijn, (bijv. voedsel, kleeding, woning, kunstgenot), en die door andere te vervangen zijn en eerst van beteekenis worden, als ze tot iemands behoeve worden aangewend, en dingen en personen, die doel zijn, die geen prijs hebben, maar waarde. Dit zijn bijv. de zedelijke gezindheid en de mensch. “Zedelijkheid en de menschheid, voorzooverre zij geschikt is, zedelijkheid te hebben, zijn het eenige wat waarde heeft.” En hieruit vloeit een andere formuleering van den kategorischen imperatief.

“Handel zoo, dat gij de menschheid, zoowel in uw eigen persoon als in den persoon van ieder ander immer tegelijk als doel, nooit bloot als middel beschouwt.”

Een werkgever mag dus zijn werknemers niet bloot als middelen, om zijn zaak te drijven, beschouwen, een veldheer zijn soldaten niet als “kanonnenvleesch” en meer niet, aanzien.

In hoeverre hebben we nu, ons zelven en de menschheid als doel beschouwend, te letten op eigen zedelijke volmaking, op het geluk van anderen! Bij sommige systemen staat het eene, bij andere het laatste meer op den voorgrond. Ook hier treedt Kant, als in de kennisleer, overbruggend op. Maak eigen volkomenheid en anderer geluk tot doel van uw handelingen. Een ander kan ik niet volkomen maken: de volkomenheid bestaat in de gezindheid en die kan ik een ander niet schenken. Eigen geluk te verzorgen is geen zedelijke plicht, dat streef ik van zelf al na.

Wij hebben dus plichten tegen ons zelven (volmaking van lichamelijke en geestelijke kracht) en tegenover anderen (hulpbetoon). Medelijden als gevoel verwerpt Kant: het is een vermeerdering van lijden; wat hij eischt, is medelijden als daad, de klaarstaande hulpvaardigheid. De vriendschap wordt zeer hoog geacht, in haar is evenwicht van achting en genegenheid. (Voor de groote, ook zedelijke beteekenis van het huwelijk had Kant weinig oog).

Vatten wij het gezegde kort samen, dan krijgen wij:

Er is een aprioristisch formeel ethisch beginsel, niet steunend op iemand of iets anders.

Het verstand geeft zichzelf de wet: onze zedeleer is autonoom. Dat zuivere zedelijk beginsel is de kategorische imperatief. Waarachtig zedelijk, moreel, handelt alleen, wie zijn plicht doet tegen zijn neiging in. Legaal handelt hij, die uit neiging of uit nuttigheidsoogpunt handelt. Voorwerp van zedelijke waardeering is alleen de goede wil.

De kategorische imperatief eischt, dat wij onze persoonlijke zedelijke inzichten, onze maximen zóó stellen, dat zij algemeene objectieve zedelijke beginselen kunnen zijn; dat wij nooit eenig mensch alleen als middel behandelen.

De bijzondere plichten zijn plichten tegen ons zelven (eigen volmaking) en anderen (hun geluk).

§ 9. Theologie.

Kant had de speculatieve theologie verlaten. De idee God was een waan gebleken, een wel natuurlijkerwijze ontstaan idee, maar desniettemin een grensbegrip, onze ervaring te boven gaand. De bewijzen voor het bestaan Gods waren gewogen en te licht gevonden. Verdween daarmee ook het geloof aan God? En was, met de afbraak der rationeele psychologie ook het geloof aan ’s menschen onsterfelijkheid vernietigd? Neen. Noch het geloof aan God, noch dat aan vrijheid en onsterfelijkheid was te loor gegaan. Als geloof waren zij behouden.

Waarop bouwde zich dat? Had het grond?

Ja, die was te vinden in het zedelijk bewustzijn!

Wij geven ons zelven de wet, dus vrij zijn wij. Onomstootelijk vast staat de zedewet. En van dat feit uitgaande, weet de mensch zich burger van een intelligibele wereld, waar vrijheid heerscht. Met de zuivere rede bewijs ik die vrijheid niet, maar als postulaat vloeit ze onmiddellijk voort uit de praktische rede, die ons de zedewet oplegt. In de kennisleer is aangetoond, dat het aannemen der vrijheid niet tégen de rede strijdt. Daar is de ruimte gemaakt voor de postulaten, die de practische rede stelt. En kunnen wij ons geen aanschouwelijke voorstelling maken van de andere wereld, wij mogen toch een andere causaliteit veronderstellen voor de wereld der “dingen an sich”.

Het geloof AAN DE ONSTERFELIJKHEID DER ZIEL is eveneens een postulaat der practische rede.

Wat eischt de zedewet? Dat wij er volkomen naar zullen handelen. Maar in dit korte leven vindt die volkomen overeenstemming tusschen wet en leven niet plaats. Zoo hopen wij op een voortdurend bestaan, opdat wij hoe langer hoe meer het zedelijk ideaal zullen kunnen naderen.

Eveneens zijn we gerechtigd, en dit is het derde postulaat, aan God te gelooven.

Deugd en gelukzaligheid moeten samengaan, maar in dit leven zien wij dit dikwijls anders. Zoo moeten wij aannemen, dat alleen een àl-wijs, àl-goed, àl-machtig wezen, dat de zedelijke wereld regeert, dat de natuur geschapen heeft, recht zal doen en de juiste verhouding zal herstellen.

Op het zedelijk zelfbewustzijn bouwt Kant dus de drie groote religieuze beginselen, die hij steeds aanhing: vrijheid, onsterfelijkheid, God. Niet op den godsdienst berust de moraal, zooals zoo dikwijls geleerd was. Ook hier keert Kant om. Aan de zekerheid van de zedewet en aan hare majesteit ontspringt ons geloof.

Hoe is nu de verhouding tot de geopenbaarde religies? De inhoud der eigenlijke religie valt samen met die der moraal. De rede heeft nu na te gaan, welke van de bijzondere toevoegselen, die de bestaande historische godsdiensten voegen bij het zuivere redegeloof, te rechtvaardigen zijn. Daarbij mag men niets van te voren aannemen, noch verwerpen.

Kant zelf waardeert den bijbel zeer hoog en tracht vele christelijke leerstukken een wijsgeerige beteekenis te geven, bijv. den zondenval, de wedergeboorte, de Christusidee, de kerk. Veel meer, dan de denkers der aufklärung, weet Kant de historische roeping der kerk te waardeeren. Zij was het werktuig om de zuivere religie in hare vormen te verbreiden. Het wonderengeloof acht hij tegen de wetten der ervaring en niet noodig voor onze zedelijke verheffing. Voor den theoloog als geleerde eischt Kant vrijheid—op den kansel heeft hij de gebruikelijke symbolen, waarin de waarheid zich hult, te eerbiedigen.

§ 10. Staats-rechtsleer. Opvoedingsleer.

De zedewet eischt de gezindheid, het recht, de wet van den Staat vraagt niet meer dan de handeling. Degene, die de wet overtreedt, ontvangt straf. Deze wordt niet gegeven, opdat niet gezondigd wordt, noch tot verbetering der misdadigers, maar als vergelding: ieder moet dàt krijgen, wat hij verdient.

Den besten regeeringsvorm acht Kant, die zoowel den Amerikaanschen vrijheidsoorlog als de Fransche revolutie met groote belangstelling volgde, en democratisch gezind was, een constitutioneele monarchie. De wetgevende macht hoort bij het volk, de uitvoerende bij den koning, de rechtspraak bij door het volk gekozen rechters. Erfelijke adel behoort er niet te zijn. Vrijheid van gedachtenuiting bevordert het algemeen welzijn.

Men mag met grond hopen, dat de menschheid vooruitgaat, zoowel in zedelijk als in verstandelijk en technisch opzicht. Geloofde men niet aan dien vooruitgang, dan zou men zijn plicht, aan dezen mede te werken, niet kunnen vervullen.

Ook de ervaring spreekt er voor. Wel schijnen de steeds meer gehoorde klachten over den achteruitgang van het menschelijk geslacht daar tegen in te gaan, maar deze bewijzen slechts, dat de menschheid haar ideaal hooger heeft leeren stellen.

Er is dus hoop, dat de menschheid meer en meer den toestand van eeuwigen vrede nadert. Dit is het doel der geschiedenis: uit den “noodstaat” tot den “redestaat” (Vernunftstaat) te komen.

Eigenbaat, die zekerheid wenscht voor handel en verkeer, werkt samen met de ontwikkeling van het zedelijk bewustzijn. Scheidsgerecht zal misschien eenmaal den oorlog vervangen. Dit optimisme voor de toekomst maakte Kant niet blind voor de vele gebreken van den mensch zooals die nu is en zoo sterk treden die soms in ’t licht, dat men wel in Kant een voorlooper van ’t pessimisme heeft willen zien.

Over opvoeding heeft Kant hier en daar meeningen geuit, terwijl er ook een verzameling van aanteekeningen bestaat over dit onderwerp. Het is belangrijk er op te wijzen, dat hij de tegenvoeter is van Locke—Rousseau en Basedow ten opzichte der zedelijke opvoeding. Absoluut is hij er tegen, om de voorschriften der zedeleer door belooning aanlokkelijk te maken, om door ’t opwekken van ’t eergevoel een naijver tot zedelijke inspanning te voeren, om door de gevolgen af te schrikken van de ondeugd. Het kind moet langzamerhand bewust worden van het zedelijk grondbeginsel, dat hij in verschillende omstandigheden ziet toegepast. Men moet het kind over bijzondere gevallen doen nadenken. De natuurlijke straf van Rousseau laat het kind opkomen voor de gevolgen van zijn daad. Kant wil, dat het de schande, niet de schade van zijn ondeugd inzie. Evenmin is hij er voor, sterk op het gevoel van het kind te werken. Door gewenning en intooming moet het kind gedisciplineerd worden, als voorbereiding voor de eigenlijke wilsopvoeding.

Ondanks dit diepe theoretische verschil, had Kant groote sympathie voor Basedow’s inrichting te Dessau, die hij als een proefschool beschouwde. Die sympathie hing ook hiermee samen, dat Kant weinig voordeel ziet in het oprichten van scholen door den staat en de vorsten; deze zullen met hun onderricht geen algemeen-menschelijke vorming nastreven, geen wereldburgers kweeken, maar slechts eigen bizondere doeleinden najagen. De stichting van scholen is beter toevertrouwd aan weldenkende, verlichte menschen.

Dat Kant, die door een verstandige levenswijze zich zelf bij zwak lichaamsgestel vrij gezond had weten te houden, de lichamelijke opvoeding niet ongenegen is, behoeft nauwelijks vermelding; evenmin dat de denker, die op de ontwikkeling der rede zoo grooten nadruk lei, zich ergerde aan een vormendienst kweekend godsdienstonderwijs, dat veel onbegrepens liet van buiten leeren.

1 Dat is niet hetzelfde, als het er dikwijls mee gelijkgestelde: Wat gij niet wilt, dat u geschiedt … ↑

HOOFDSTUK IV.

Slot.

§ 11. Schoonheidsleer.

De leer van het schoone (daar Kant aesthetica gebruikt in den zin van waarnemingsleer, is het beter hier het woord aesthetica te vermijden) wordt in de derde critiek behandeld, die in indeeling zooveel overeenkomst met de eerste vertoont, dat de stof geperst wordt in ondoelmatige vormen. De critiek der zuivere rede behandelde hoofdzakelijk de werking van ’t verstand. Die der practische rede ziet, met haar zedeleer, op den wil. De critiek der oordeelskracht betrekt, met hare behandeling van het schoone, ook het gevoel in den kring der Kant’sche onderzoekingen.

Ook ten opzichte van het schoone neemt Kant een standpunt in tusschen empirisme en rationalisme. Voor de Engelschen (Burke, I, pag. 324) was het mooie een zinnelijk welgevallen geweest. Baumgarten (I, pag. 357), uit de school van Wolff, had het schoone gelegen geacht in het ding, het schoonheidsgevoel als een lagere, minder heldere kennis beschouwd.

Ook hier weer toont Kant de werkzaamheid van het waarnemende subject aan. Het schoone is niet gelijk met het ware, dat een voorwerp van kennis is. Het schoone wordt ook niet begeerd, vanwege zijn nuttigheid of zijn zedelijke waarde, zooals nuttige en goede dingen, maar het wordt beschouwd. Het schoone wordt niet, als aangename spijze of drank zinnelijk genoten, het wordt niet practisch gebruikt.

Het schoone behaagt ons dus, bevalt ons, zonder dat wij er belang bij hebben, het wekt een “belangeloos welgevallen.” Dat welgevallen ontstaat, als wij, bij de waarneming van eenig voorwerp, fantasie en verstand in evenwicht kunnen laten werken. Waar wij iets gemakkelijk opvatten, is het voor ons doelmatig. Zien wij bijv. een mooie figuur, wier lijnen wij zonder moeite volgen, dan past dat aan bij onze opmerkzaamheid; zonder dat die figuur een doel heeft, en wij het doel er van vragen, is er toch iets doelmatigs in, voor òns. De aanschouwende mensch maakt de schoonheid en het is juister te zeggen, dat iets schoon gevonden wordt, dan dat iets schoon is.

Om iets schoons voort te brengen, moet men over meer gaven beschikken dan om het te genieten. Hiervoor is alleen smaak noodig, voor het eerste genie. Zeer mooie opmerkingen geeft Kant over het genie (voorzoover hij, in afwijking van het huidige spraakgebruik, daaronder niet het wetenschappelijk, maar alleen het artistiek genie verstaat). Genialiteit is een gelukkige aanleg, “waardoor de natuur de kunst regels geeft.” Het genie is oorspronkelijk, scheppend: zijn werken kunnen tot navolging opwekken, zij kunnen niet nagebootst worden. De waarachtige kunstenaar is gansch onderscheiden van den werkman: die kan bepaalde voorschriften geven en naar vastgestelde regels handelen. Anders het genie. “Hoe het genie zijn product voortbrengt, kan hij zelf niet beschrijven of wetenschappelijk aantoonen, daarom heeft hij het ook niet in zijn macht, zijn scheppingen naar welgevallen en planmatig uit te denken en anderen dit in zoodanige voorschriften mede te deelen, dat zij daardoor in staat zijn, dergelijke producten voort te brengen.”

Met deze opvatting van het genie staat Kant midden in zijn tijd, die de beteekenis der scheppende fantasie, der individueele begaving voor de kunst in helder licht had gesteld; een tijd ook, waarvoor genie soms ging beteekenen een mensch, met een zich ook in de levenspractijk uitlevende, ongebonden fantasie, met een zucht om de schoonheid ook in het leven te zoeken en te verwerkelijken, op van het burgerlijke fatsoen ver afliggende paden.

Te onderscheiden van het schoone is het VERHEVENE. Dit kan òf door zijn grootheid, of door zijn geweld, zijn kracht tot ons spreken (mathematische en dynamische verhevenheid). De laatste brengt ons in de stemming, waarvan de dichter zegt:

Betoovrend blijkt natuur, ook als zij daagt ten strijde.

De blik bewondert, schoon hij beeft.

Aardbevingen, overstroomingen, stormen, kunnen dien invloed hebben.

In het gevoel voor het verhevene ligt iets neerdrukkends: de mensch gevoelt zijn eigen kleinheid. Maar tegelijkertijd ziet hij er iets in van de oneindigheid, die nergens waar te nemen is. Niet met het verstand, maar met de rede komt de fantasie nu in samenwerking; de oneindigheid immers is een rede-idee. Terwijl wij ons dus eerst als zinnelijke mensch klein gevoelen, worden wij weer opgeheven als rede-wezens.

Het gevoel voor het komische, eveneens verwant met, maar onderscheiden van dat voor het schoone, ontstaat wanneer een gespannen verwachting plotseling in niet overgaat1. Zoo worden we als ’t ware voortdurend opgewonden en loopen plotseling af. Veel gewicht hecht Kant aan de hiermee gepaard gaande lichamelijke gewaarwordingen, die ons krachtiger levensgevoel geven.

§ 12. Kant’s invloed.

Kant’s invloed is overweldigend geweest.

Aanvankelijk begrepen zijn tijdgenooten hem niet. Niet tot een bepaalde partij behoorende, meende ieder in hem een vijand, zonder meer te zien. Reinhold zegt daaromtrent in zijn brieven over de Kantiaansche Wijsbegeerte, dat ieder hem voor een vijand aanzag: de dogmatici voor een scepticus, die alle zekerheid van ’t weten ondergroef, de sceptici voor iemand, die een nieuw dogmatisch systeem wou opbouwen, de spiritualisten voor een materialist, de materialisten voor een spiritualist, enz.

Lang duurde die miskenning niet.

Op verschillende wijzen werkte Kant.

Zijn schoonheidsleer trok den grooten denker Schiller, en door dezen raakte ook Goethe met Kant bekend. Schiller heeft Kant’s leer van het schoone verder ontwikkeld. Reinhold (1758–1823) heeft door zijn brieven veel gedaan tot populariseering der Kantiaansche wijsbegeerte. Gedeeltelijk afwijkende leer verkondigde Maimon, die zich met ongelooflijke moeite (hij was een Poolsche Jood) tot zoo’n hoogte had opgewerkt, dat Kant zei, dat niemand als hij zoo goed de hoofdzaak had verstaan.

Weldra werd aan alle universiteiten bijna het criticisme geleerd en leeraren, die zich tegen Kant verzetten, werden van geliefde en geachte meesters vergeten grootheden.

Van heinde en ver kwam men naar Koningsbergen om Kant te zien en te hooren.

Enkele uitdrukkingen kunnen aantoonen, welk een invloed men hem toeschreef.

Mendelssohn sprak van den “alles vernietigenden Kant” en Jean Paul riep in geestdrift uit, dat Kant met zijn zedeleer géén licht had doen opgaan, maar zèlf een glanzend zonnesysteem was.

Ook in ons land vond de Kantiaansche wijsbegeerte belangstelling. Als aanhanger daarvan deed zich kennen Kinker (1764–1845), een geestig schrijver, die van 1817–1830 hoogleeraar in de Hollandsche taal aan de universiteit te Leuven was. Over hem als wijsgeer heeft Prof. v. d. Wijck uitvoerig gehandeld.

De Kantiaansche wijsbegeerte werd bestreden en het oude Christelijk geloof gehandhaafd door den dichter Rhijnvis Feith (1753–1824), die in 1806: “Brieven aan Sophie over den geest van de Kantiaansche wijsbegeerte” schreef, welke door Kinker in een vinnig geschrift: “Brieven van Sophie aan Feith,” beantwoord werden.

Het verdere verloop der waardeering blijkt uit het vervolg.

1 Bij een anecdote spannen we ons eerst in om te begrijpen en zien dan ineens dat er niets is. Vandaar ook, dat we om een niet dadelijk begrepen anecdote na uitleg niet lachen: het plotselinge is er af. ↑

TWEEDE AFDEELING.

DE TIJD VAN DE SPECULATIEVE WIJSBEGEERTE.

§ 13. Voorloopige opmerkingen.

Na Kant is er veel leven in de Duitsche wijsbegeerte. Er worden groote systemen gebouwd. Zooals in de staatkunde in het begin der 19de eeuw ieder jaar haast een nieuwe politieke indeeling ontstond, zoo kwam in de wijsbegeerte met elk jaar bijna een nieuw stelsel.

Duitschland is het leidende land in het eerste gedeelte der 19de eeuw. Daar valt de letterkundige bloei gedeeltelijk nog samen met de wijsgeerige, de wederopleving van het Duitsche nationaal gevoel wordt mee bevorderd door de denkers.

Jena is een belangrijke stad geworden. Daar ontmoeten elkaar denkers en dichters. Daar wonen allerlei bekende figuren uit de Duitsche literatuur. Daar voert men zware gesprekken, is men bezig omver te halen en weer op te bouwen. Daar is het brandpunt van het romantisme.

Wat wil de romantiek? Het is moeilijk, om een zoo veelsoortig zich uitlevende beweging kort te teekenen, beweging, die niet alleen, niet allereerst van wijsgeerigen aard is.1

Zij is een zich uit den tijd van gewoel en drukte, terugtrekken op het eigen zelf, niet echter, om dit in aandachtige beschouwing te vergeestelijken en te verdiepen, zooals de mystici der middeleeuwen, maar om dit te openbaren in de kunst, om dit uit te leven in de artistieke scheppingen, vooral der letterkunde. Ver boven het leven van allen dag, boven de kleine burgermenschjes denkt zich de geniale kunstenaar verheven, niet gebonden door de eischen van de heerschende moraal, noch veel minder door die van het fatsoen. De nuchtere tijd der aufklärung wijkt nu ten volle. Het bezadigde verstand, dat geen diepten kent, wijkt voor een krachtig stroomend gevoel, dat steeds meer opborrelt. Het verplaatst den mensch als in een andere wereld. De werkelijkheid wordt gezien onder schemer van geheimzinnigheid. Sprookjespoëzie ontstaat en de romans zijn vol van geheimzinnige verhalen, avontuurlijke gebeurtenissen. De oogen gaan open voor de schoonheid van een manenacht; voor de stemming, die het Duitsche woud kan geven, wordt het hart gevoelig. Het vaderland met al zijn herinneringen spreekt tot de verbeelding: de historische roman ontstaat.2 De Schlegels, Tieck, Novalis, zijn de mannen der romantiek, Schelling is hun wijsgeer.

Vertoont de filosofie veel overeenkomst met die richting, het is toch minder juist om de filosofie uit de eerste 40 jaren van de 19de eeuw die der romantiek te noemen. Hegel, de grootste denker uit dien tijd, is geen dwepend romanticus als Schelling.

Beter spreekt men van de speculatieve filosofie. Wat zijn hare kenmerken? Zij knoopt aan bij Kant’s leer: de lichamelijke wereld is een verschijnsel, die heenwijst op een absolute werkelijkheid, de intelligibele wereld.

Die intelligibele wereld heeft zij te bereiken met het denken: het zuivere denken moet ons de waarheid brengen.

De methode is dus aprioristisch; een opbouw van stelsels, die niet op ervaringsgrondslag steunen, maar van uit het denken geconstrueerd worden, wordt beproefd.

Zijn die eenmaal gevonden, dan heeft men den zin der dingen verstaan, de werkelijkheid wordt gekend.

Drie groote speculatieve filosofen zijn er.

Fichte, de ethicus, die ’t meest uitgaat naar de zedenleer.

Schelling, de kunstenaar, die kunst als hoogste wijsbegeerte ziet.

Hegel, de denker.

Fichte vormt geen school, Schelling vindt geestverwanten, Hegel vormt een school, die op verschillende terreinen werkzaam is. “Zijn invloed, hoewel dikwijls niet erkend, steekt in onzen arbeid, onze begrippen, onze problemen. Hij heeft zich ingegraven in het geestesleven der eeuw” (Eucken). De school van Hegel vormt met haar linkerzijde den overgang tot het positivisme in Duitschland.

In Schopenhauer vindt de romantiek een pessimistischen filosoof.

Dit gedeelte is genoemd de tijd der speculatieve filosofie. Want er waren ook andere, geenszins onaanzienlijke denkers, nevens de genoemde. Onder hen valt te noemen Herbart, die op ziel- en opvoedkundig gebied tot nu nog invloed uitoefent.

1 Belangstellende lezers verwijs ik naar Haym, “Die Romantische Schule.” ↑

2 Hij ontstond eveneens in ons land na een rede van D. J. v. Lennep over de belangrijkheid van Hollands oudheden voor gevoel en verbeelding. ↑

HOOFDSTUK V.

Fichte.

§ 14. Leven en Werken.

Leven.

De eerste der groote denkers uit dit tijdvak is Johan Gottlieb Fichte, als zoon van arme ouders den 19 Mei 1762 te Rammenau in Silezië geboren; tengevolge van zijn talent om preeken te onthouden, door een rijk grondbezitter ontdekt; door dezen in staat gesteld te studeeren, en zoo student in Jena en Leipzig geworden. Uit moeilijke geldelijke omstandigheden geraakt hij, door huisonderwijzer te Zurich te worden. Hier maakt hij kennis met Pestalozzi, den genialen vader der 19de-eeuwsche opvoeding en vindt er in de nicht van den dichter Klopstock zijn aanstaande vrouw, wier vermogen het hem later mogelijk maakte een eigen haard te stichten. Van Zurich, waar zijn positie moeilijkheden meebracht—hij hield de ouden elke week de door hen begane opvoedkundige fouten onder de oogen!—vertrok hij naar Jena, waar hij kennis maakte met Kant’s wijsbegeerte. Wat in vroegeren tijd de lezing van Descartes werken voor velen was, dat was die van Kant’s boeken voor ettelijken in deze jaren: een openbaring. In geestdrift ontstoken voor de grootsche gedachten van den Koningsberger, tracht Fichte hem—hij was op reis naar Warschau, waar hij huisonderwijzer hoopte te worden—te spreken en geeft als aanbeveling een in vijf weken ontworpen geschrift: “Proeve eener critiek van alle openbaring”. Het geschrift en zijn schrijver bevielen Kant. Deze zorgde voor een uitgever. Door een vergissing (of uit list?) liet de laatste den naam des auteurs weg, en het publiek dat juist in dien tijd Kant’s godsdienstwijsbegeerte vol spanning verwachtte, zag het boekje voor Kant’s werk aan. Toen de maker bekend was, was Fichte in één slag een beroemd man. Weldra is hij als opvolger van den naar Kiel vertrokken Reinhold professor te Jena. Hier krijgt hij moeite met de geestelijkheid wegens Zondagsvoordrachten met de studenten, wier ruwe corpsmanieren hij trachtte te verzachten. In 1799 wordt hij wegens een tijdschriftartikel door de Saksische regeering bij die van Weimar van atheïsme beschuldigd. Heftig antwoordt Fichte. Hij dreigt, indien hij in ’t ongelijk gesteld wordt, met ontslag. Dat wordt hem nu, zelfs met Goethe’s toestemming, gegeven. Naar Berlijn vertrokken, vindt hij daar wélkom onthaal in den kring van bekende figuren uit de romantiek: de gebroeders Schlegel, Tieck, Schleiermacher. Hier houdt hij in 1808 zijn gloeiende toespraken tot de Duitsche natie, waarin hij wederopleving van het Duitsche land door opvoeding predikte. In 1810 wordt hij hoogleeraar aan de te Berlijn opgerichte Universiteit. Zijn plan, om als veldprediker mee te gaan in den veldtocht van 1813 geeft hij op. Toch wordt hij slachtoffer van den oorlog: zijn vrouw verpleegt gewonden, hij wordt met koorts besmet en sterft in 1814.

Fichte was een schoone, indrukwekkende, rusteloos werkende persoonlijkheid, van groote welsprekendheid en in sommige zijner werken van schitterenden stijl. Aan den indruk zijner machtige persoonlijkheid onttrok schier niemand zich. Zijn gesternte overstraalde door zijn licht het schijnsel van mannen als Maimon, Beck, Reinhold en anderen; het schitterde naast dat van Kant met onverflauwden gloed.

Werken.

Fichte’s werken zijn niet alle van denzelfden aard. Sommige zijn meer in drogen, scholastieken vorm, andere in vurige taal. Na zijn verhuizing naar Berlijn onderging hij andere invloeden, hij zag méér van de wereld, stelde grooter belang in het politieke leven van die dagen, in den gang der wereldgeschiedenis. Men heeft dan ook wel willen beweren, dat er eigenlijk twee filosofieën van Fichte zijn, die uit zijn eerste en die uit zijn tweede periode. Ongetwijfeld treedt in zijn latere levensjaren de belangstelling voor godsdienstige en praktisch-wijsgeerige vraagstukken meer op den voorgrond. Vorschers van den eersten rang (Kuno Fischer, Falckenberg) meenen echter in zijn leer wel een ontwikkelingsgang te ontdekken, maar geen totalen omkeer.

In 1794 verscheen de “Grondslag der geheele wetenschapsleer.” In 1797 gaf hij daar nog “Inleidingen” op en in 1800 verscheen: “De Bestemming des menschen.” Verder zijn te noemen: “De Grondslag van het Natuurrecht naar de beginselen der W.-L.” (1796) en de Zedeleer naar dezelfde beginselen (1798).

Als eerste lectuur wordt aanbevolen: (de meeste werken in Reclams goedkoope uitgaven) “De toespraken tot de Duitsche natie,” “De bestemming van den mensch,” “Systeem der Zedenleer” en “Feiten van het Bewustzijn” (1811).

§ 15. Theoretische filosofie.

Fichte is een zelfstandige leerling van Kant. Hij heeft niet diens leer nagepraat, gepopulariseerd of in onderdeelen gewijzigd. Hij is van uit het hart dier leer zèlf verder gegaan. Wat onderscheidde hem van Kant? Deze, die voor het oudere dogmatische standpunt van Wolff zijn criticisme in de plaats had gesteld, had, door gebrek aan scherpheid en duidelijkheid geen misverstand buitengesloten en was zoo—zij het onwillens—vader geworden eener nieuwe dogmatische school, die zwoer bij de letter van Kant. Kant had, door scherpe onderscheidingen en indeelingen, wel bouwstoffen geleverd voor een systeem, maar er zelf geen gebouwd; hij had niet aangewezen, hoe alles uit één beginsel ontsprong. Hij had, in onze kennis vorm en inhoud onderscheidend, niet aangewezen, van waar die inhoud dan kwam.

Hij had, zuivere en practische rede elk haar eigen gebied aanwijzend, nagelaten, om aan te toonen, hoe die beide tot één punt waren terug te voeren. Fichte ziet zich dus zijn taak alzóó gesteld:

Een stelsel te ontwerpen, dat alles uit één beginsel afleidend, de zuivere en de practische rede, de verschillende onderscheidingen van Kant, erkent, maar den laatsten oorsprong zoekt van de door Kant gegeven vormen en formules en dus nog dieper in ons zijn afdaalt.

Welk beginsel neemt Fichte daarvoor aan?

Tweeërlei is mogelijk.

Men kan zeggen: onze bewustzijnsinhoud is afspiegeling eener buiten bewuste werkelijkheid en de dingen veroorzaken die afbeelding. Dit is het dogmatische of realistische standpunt.

En men kan zeggen:

Wij maken de dingen in zooverre wij eerst kunnen zeggen, dat een ding er slechts daardoor is, dat het in het bewustzijn wordt voortgebracht. Dit is het absoluut idealisme.

Welke van de twee beschouwingswijzen men zal aanhangen, hangt er van af, wat voor een mensch men is. Dit is niet iets, dat op verstandelijke redeneering berust en dat men aan een ander kan bewijzen. Het is een daad, een wilsuiting. Fichte, de man met den krachtigen wil, koos de laatste. Trouwens, meent hij, pleiten er ook meer gronden voor het absoluut idealisme. Het realisme toch moet in gebreke blijven, aan te toonen, hoe uit het zijn, voorstellingen ontstaan: het kan dit niet. Het bewustzijn daarentegen is zijn en wel-bewùst zijn: het omvat dus èn voorstellen èn zijn en derhalve kan het zijn wel uit ’t bewustzijn worden verklaard.

Het eerste beginsel nu vanwaar Fichte uitgaat is: het ik zet zich zelf. Nooit kunnen we ons iets denken, of wij moeten er ons zelven bij denken. “Denk den muur en denk nu, die den muur denkt.”

Dat zichzelf stellen van het ik is een daad, een handeling. Maar—het ik wordt zich eerst bewust, dat het ik is, als het zich een niet-ik tegenover het ik denkt. De tweede grondstelling is dus deze: In het ik zet het ik een niet-ik tegenover zich. Deze beide stellingen, these en antithese, worden nu in een derde stelling (synthese) vereenigd: “In het ik zet het ik een deelbaar niet-ik tegenover een deelbaar ik.”

Het ik en niet-ik perken elkaar “in.”

Waarom deelbaar? Het ik wordt bepaald, bepaald door het niet-ik, ondergaat, lijdt daarvan den invloed en verhoudt zich in zooverre passief. Dit is de grondslag der theoretische filosofie.

Maar het ik zet zich ook bepalend, beperkend tegenover het niet-ik. Dit is de grondslag der practische filosofie en wij zullen zien, hoe Fichte, die de activiteit den voorrang toekende in zijn leer ook aan de practische filosofie het primaat moest geven.

In deze drie stellingen nu zijn de grondslagen gegeven voor alle verdere wijsbegeerte. “Geen enkele filosofie komt boven deze kennis uit, maar elke grondige filosofie behoort tot haar terug te keeren.”

Wordt het ik zichzelf nu dadelijk bewust, dat het zich zelven stelt? Neen. Daarvoor moet zijn werkzaamheid verschillende graden doorloopen. Het begint met

1. een gewaarwording te hebben (bijv. van rood, geur);

2. komt tot de aanschouwing, dat die gewaarwording buiten het bewustzijn bestaat,

3. vormt in tijd en ruimte een beeld (bijv. roos) van het aanschouwde,

4. brengt dat beeld onder een begrip, een kategorie, en daardoor tot staan. Er is nu een voorwerp ontstaan, dat aangezien wordt voor de oorzaak der aanschouwing. (Nu weet ik het dus, dat er een roos is, een object, dat als oorzaak der aanschouwing is aan te merken).

5. De oordeelskracht is het vermogen, om nu een bepaalden inhoud alleen te beschouwen (bijv. de kleur) of iets weg te denken (bijv. den geur, of de grootte).

6. Het hoogste stadium, de rede, stelt ons in staat, om van alle voorwerpen af te zien, behalve van ons eigen ik. Op dit hoogtepunt vindt het ik zichzelf.

Maar nu kan ook gevraagd worden: hoe komt het ik er bij, om zich door een niet-ik te beperken. Dat het dit doet, weet het. Dàt het ik dus de grond van allen bewustzijnsinhoud is, weet het, maar waarom dat niet-ik gesteld?

Die vraag kan in de theoretische filosofie niet beantwoord worden. Zeker, was er geen niet-ik, dan zouden wij ook niet tot bewustheid komen van ons ik. Het ik wordt door het niet-ik in zichzelf teruggedreven. Maar dat er dan geen bewustzijn, geen wereld zou zijn, is geen verklaring, waarom het ik zichzelf beperkt, inperkt door het niet-ik.

Wij moeten handelen, dat is ons wezen. En wij kunnen niet handelen als er niets is, waarop onze kracht zich kan richten. Er moet een voorwerp zijn, dat die handeling ondergaat, een tegenstand, die overwonnen wordt, een hinderpaal, die men uit den weg ruimt. Daaróm is het niet-ik: om de mogelijkheid tot handelen te schenken. Het ik heeft theoretisch tegenover zichzelf het niet-ik geplaatst, om practisch te kunnen zijn. En ziehier nu onze opgave! De tegenover ons staande wereld moet zoodanig onzen invloed ondervinden, dat in haar de werkzaamheid van het ik zichtbaar worde.

Er zijn vele iks, allemaal uitvloeiselen van het eene, absolute Ik: (de Godheid, zegt Fichte in zijn latere geschriften.) Waarom heeft deze zich gespleten in de afzonderlijke individuën? Alleen ook hierom, dat een individu slechts handelen kan, bewustzijn en zedelijkheid hebben. Het bizondere ik moet er naar streven, absoluut te worden, en dus de natuur te overwinnen.

§ 15a. Practische filosofie.

Zedeleer.

Elke mensch handelt, streeft, begeert. Richt zich dat handelen op voorwerpen, zoekt het genot, dan maakt het zich afhankelijk. De mensch volgt zijn natuurdrift. Op deze dient echter een hooger stadium te volgen. De mensch moet komen tot handelen om der wille van het handelen, hij moet vrij zijn. Streeft hij hier niet naar, blijft hij bij het zinnelijk genieten, dan doet hij verkeerd. De luiheid is het radicaal kwade. In zijn streven naar de vrijheid staat de mensch nooit stil. Elk bereikt punt is weer uitgangspunt voor een verdere tocht. De zedewet is nu deze, dat elke verrichte daad op den weg ligt, die naar de vrijheid loopt. Ieder afzonderlijke daad moet in eene rij liggen, die mij naar de geheele geestelijke vrijheid voert. Nu kan een ingevolge de natuurdrift ontstane handeling best in die rij liggen. Het komt op een juist evenwicht aan tusschen natuur- en vrijheidsdrift. Ontstaat dat evenwicht, dan heb ik een aangenaam gevoel, sentiment van zelfachting, en het vermogen, dit te gevoelen, is geweten. Het is dus onze taak, onzen plicht te doen, naar ons geweten te handelen; ieder in zijn ambt en staat.

Groote beteekenis voor den vooruitgang van het zedelijk leven kent Fichte toe aan “deugdgenieën”, in wie de drift naar vrijheid zeer sterk was, en die zich ver boven het lagere, zinnelijke verheffen. Deze genieën werken als voorbeelden, de met hen omgaanden beschouwen de kracht, die van hen uitgaat, als een wonder. Zij worden dan ook dikwijls de godsdienststichters.

Eveneens komt groote waarde toe aan den omgang van menschen met menschen. Alle individuen te zamen hebben slechts één taak: de verwerkelijking van het ik. Daartoe kan elke mensch slechts door den arbeid van zijn eigen persoonlijkheid bijdragen en daarom—niet als doel maar als middel—bekomt de persoonlijkheid waarde. Tegelijkertijd echter waardeer ik de ethische werkzaamheid van anderen—zij zijn met mij voor hetzelfde werkzaam. Zoo sta ik niet alleen in dienst van de verwerkelijking der Idee, van het ik: er is, om een kerkelijke term te gebruiken, “een gemeenschap der heiligen.”

Rechtsleer.

De zedelijkheid wordt door Fichte onderscheiden van het recht. Dit heeft betrekking op de uiterlijke verhoudingen der menschen en wordt ook weer uit één beginsel afgeleid. De mensch stelt zichzelf als vrij. Maar tevens moet hij waarnemen, dat er ook menschen zijn, die dit eveneens doen. In hunne vrijheid vindt zijn vrijheid haar grens.

Zoo is de algemeene rechtsregel:

“Beperk uw vrijheid zoodanig, dat naast u anderen ook vrij kunnen zijn.”

In het begrip der persoonlijkheid liggen de “oerrechten”1 van persoonlijke (lijfs-)vrijheid, zekerheid van leven en eigendom.

Wanneer nu een ander mijne rechten niet eerbiedigt, moet ik hem dwingen. Er is dus dwangrecht. Maar om dit in ’t werk te kunnen stellen, moet er een staatsrecht zijn. Dit eischt, dat de burgers elkaar wederkeerig hunne vrijheid waarborgen, hunne rechten wederkeerig erkennen, dat er een wetgevende macht is die den wil der gemeenschap tot wet maakt en een uitvoerende, die voor de toepassing zorgt.

Huwelijk.

In een aanhangsel van het “Natuurrecht” behandelt Fichte het huwelijk, dat door hem zeer hoog wordt gesteld. De man moet zich de groote liefde der vrouw, die zonder rest in zijn leven moet opgaan, waardig maken en betoonen. Voor de ongehuwde vrouw moeten alle beroepen openstaan, verantwoordelijke staatsambten uitgesloten.

Staat.

Fichte verlangt van den staat, dat hij het recht zal verwerkelijken. Hij eischt een regeeringsvorm, waarin de volkssouvereiniteit gehuldigd wordt, neemt ook geen recht op revolutie aan, maar wil opzichters (ephoren) die zelf niet wetgevend of besturend, het recht zullen hebben, den vorst te ontzetten. Oorspronkelijk ziet Fichte in den staat slechts een organisatie, die het recht verzekert, en dus het dwangrecht in beweging zet. Maar hij erkent ook, dat het de taak van den staat is, om te zorgen, dat ieder eigendom heeft en werken kan. Een soort socialistischen staat denkt Fichte zich dus, maar toch heeft hij op de ontwikkeling van het moderne socialisme géén invloed gehad: er zijn in z’n socialisme vele reaktionaire elementen.

Godsdienst.

In zijn latere periode werd Fichte meer door het religieuze vraagstuk geboeid. De man der nimmer rustende werkzaamheid schrijft in 1806 een vroom bespiegelend boekje: “Aanwijzing tot zalig leven.” Was vroeger voor hem het godsbegrip één met de zedelijke wereld-ordening, thans is deze de openbaring van een daar achter liggend absolute, en van dat Absolute is het Ik een beeld. “De Geest (= Het Ik) een beeld Gods, de wereld een beeld des geestes.” Het ware wezen der religie is een allesdoordringende geest van leven, liefde, zaligheid.

Geschiedenis.

In de Geschiedenis ziet Fichte, evenals in de ontwikkeling van het denken en van het zedelijk leven, een opklimming. Zij geeft ons eerst een stadium te zien van “onschuld,” waarin het zedelijke onbewust uit instinct wordt gedaan. Nu komt het tijdperk der “beginnende zonde,” waarin de wet als een vreemde, dwingende macht verschijnt, die al of niet gehoorzaamd kan worden. Hierop volgt de tijd waarin wij leven: “die der voleindigde zondigheid,” waarin willekeur en zelfzucht zonder eenige beperking heerschen, waarin men tegen alle gezag en waarheid onverschillig is. Maar deze tijd heeft toch het goede, dat de menschheid leert de boeien van autoriteit af te schudden. Reeds wijzen enkele teekenen op de nieuwe periode der redewetenschap, der “beginnende rechtvaardigmaking,” waarin het enkel ik zich aan de rede die in het geslacht woont, onderwerpt. Hare voltooiïng vindt de geschiedenis in het stadium der “voleindigde rechtvaardigmaking en heiliging,” de tijd der redekunst. De wil van den enkeling is opgeheven in het leven voor het geslacht, alle verhoudingen worden met vrijheid overeenkomstig de rede bepaald.

Fichte is een vurig patriot geweest. In zijn toespraken schildert hij met warmte de groote beteekenis der Duitschers. Dezen hebben Luther’s hervorming, Kant’s wijsbegeerte, Pestalozzi’s opvoedkunde voortgebracht. Het Duitsche volk met zijn zin voor vrijheid en zelfstandigheid van geloof, zal vatbaar zijn voor een opvoeding, die, aanwezige kiemen ontwikkelend (geen opvoeding kan in den mensch brengen, wat er niet in is) een geslacht vormt, dat zich groote doeleinden weet voor te stellen en zich daarvoor op te offeren.

Tien jaren na zijn dood, toen de reactie hoogtij vierde in Duitschland, werd een herdruk der toespraken verboden!

Fichte heeft geen eigenlijke school gesticht, maar toch een enormen invloed uitgeoefend èn op de verdere ontwikkeling der speculatieve wijsbegeerte èn op het geheele gedachtenleven van Duitschland. “Hij was een man van weinige, maar groote gedachten, en ook bij dezen was hij in ’t ontwerpen grooter dan in ’t uitvoeren.

“Echter, gesteld op een keerpunt van het algemeene leven zoowel als in een kritieken tijd van zijn eigen volk, vond hij de taak, de geesten wakker te schudden. Met toegewijde trouw heeft hij die taak vervuld. Zijn werk, tegelijk losmakend en bevestigend, zijn arbeid, onbuigzaam, samenhoudend, stalend, steeds de diepten des levens toegewend, hebben onvergetelijke en onvervreemdbare dingen tot stand gebracht.” (Eucken).

1 Misschien komen hier de “Rechten van den Mensch” uit den tijd der Fransche revolutie om den hoek. ↑

HOOFDSTUK VI.

Schelling en zijn geestverwanten.

§ 16. Schelling.

Schelling is de kunstenaar onder de speculatieve wijsgeeren en de filosoof der romantiek. Daarvan getuigt zijn leer, aan herhaalde wijzigingen—zij ’t niet zonder onderling verband—onderhevig en de invloeden vertoonend van tal van vroegere verschillende groote denkers, (Kant, Spinoza, Bruno, Böhme, de Gnostici);—zijn denkmethode, meer op fantasie dan kritisch onderzoek berustend, meer op de overeenkomsten dan op de verschillen lettend;—zijn stijl, soms stijgend tot die der lyrische verrukking.

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling werd 27 Januari 1775 te Leonberg in Wurtemberg geboren, schreef reeds op 17-jarigen leeftijd een dissertatie over den zondenval, was in de gelegenheid in 1796 en 1797 te Leipzig natuurstudie te bedrijven, en gaf in 1797 zijn “Ideeën over natuurfilosofie” uit. In 1798 komt: “Van de wereldziel.” Hetzelfde jaar ziet hem professor te Jena, waar hij een gezien lid is van den kring der romantici. Terwijl hij eerst op Fichte’s standpunt gestaan had, verwijdert hij zich daarvan meer en meer. Na 1800, waarin het “Systeem van het transcendentale Idealisme” uitkomt, begint een nieuwe ontwikkelingsgang, die der Identiteitsfilosofie, waarin de invloed van Bruno sterk is. In dezen tijd valt zijn vertrek naar München, als algemeen secretaris der Academie voor beeldende kunsten. In 1809 begint een derde periode, waarin Böhme op Schelling inwerkt en deze zich religieuze vraagstukken toewendt (Wijsgeerige onderzoekingen over het wezen der menschelijke vrijheid).

Van nu aan publiceert Schelling veel minder en stelt de verwachtingen, die men koesterde, teleur. Na professoraten te Erlangen en München, komt hij 1841 te Berlijn, daarheen door Koning Willem IV beroepen als tegenwicht tegen het godsdienstig radicalisme der Hegelsche linkerzijde. Als tegen zijn zin zijn colleges gedrukt worden, staakt hij die. In 1854 sterft hij in Bad Ragaz in Zwitserland, nog geheel onverwacht.

Natuurfilosofie.

Schelling begon met een aanhanger van Fichte te zijn, maar weldra was diens ik, dat een niet-ik zet, hem te dor en te leeg, en voldeed het hem niet meer, de natuur als een dood voorwerp te behandelen, dat slechts door het niet-ik is gesteld, opdat er een te bearbeiden stof zal zijn. Hem geldt de natuur als een samenhangend geheel en de natuur, bij Fichte de asschepoetster, wordt bij hem vorstin. Zij kan alleen gekend worden, als zij met den geest gelijksoortig is: ook de natuur is geest. Is dat aangenomen, dan kan uit het zijn een voorstelling, uit het object een subject ontstaan, dan kan verklaard worden, hoe uit de natuur een ik komt: beide zijn geest.

Hoogste ontwikkelingsvorm van de natuur is de mensch en om nu de natuur te leeren kennen, daalt Schelling van den mensch af tot de natuur. Om het wiskundig uit te drukken: van natuur tot mensch zou een opklimmende reeks zijn, van mensch tot natuur een afdalende. De natuur staat dus niet tegenover den geest, maar is een lager vorm, de materie is sluimerende geest.

Op dit beginsel wordt nu een speculatieve natuurleer opgebouwd, die staat tegenover die van Boyle en Newton, die de klad in de natuurkennis gebracht hebben. Het is ook niet noodig, om de uitkomsten der speculatieve natuurleer aan de ervaring te toetsen: het geldt het innerlijke der natuur te verstaan.

Met koene fantasie wijst de denker aan, hoe de geest uit de natuur ontstaat of juister, hoe de natuur opstijgt tot den geest. Hij weet een schema te ontwerpen, waarin anorganische stof, plant en dier plaats vinden en ook de mensch. In deze bereikt de geest zijn hoogtepunt door van kennen en handelen tot de kunst voort te schrijden. Zij is het eenig ware en eeuwige orgaan der wijsbegeerte. Zij opent den wijsgeer het Heilige der Heiligen. Daar brandt, vereend in één vlam, wat in natuur en geschiedenis gescheiden is.

Zoo is Schelling gekomen tot de opvatting, dat alles eigenlijk poëzie is: het natuurgebeuren een onbewuste poëzie.

Identiteit.

Natuur en geest waren hetzelfde: aan beide lag een absoluut iets ten grondslag. Dat absolute wordt in Schelling’s tweede periode bepaald als de volkomen gelijkheid, eenswezendheid van het reëele en ideale. Geest en lichaam zijn de beide verschijningsvormen van dat eene Absolute. Dit herinnert sterk aan Spinoza, wiens wiskundigen vorm ook eerst nagevolgd wordt. Dit absolute is nu ’t voorwerp der filosofie. De natuurfilosofie, de beschouwing van den geest worden nu ónder de leer van het absolute gebracht. Schematisch zou het zoo te zeggen zijn.

Absolute.

Geest = Lichaam.

Men mag het absolute dus noch geest, noch lichaam noemen: het is allebei.

Ook de afzonderlijke dingen zijn allebei, doch daarbij is een overwicht naar één zijde.

Het Absolute is te formuleeren als A = B; daar zijn allebei volkomen gelijk.

De natuur kan voorgesteld worden door A + = B.

Het objectieve overheerscht.

De geest is A = + B. Hier is B, het subjectieve, het voornaamste.

Later heeft Schelling deze leer, onder aanknooping aan Giordano Bruno, verder ontwikkeld, en toegepast zoowel op de natuur als op religie en wetenschap.

Theologie.

Er is dus een Absoluut iets, geest noch lichaam, subject noch object. Maar nu doet zich een vraag voor, waarvoor Schelling zich vooral door een zijner leerlingen zag geplaatst: Wàt is de grond, dat het Absolute zich scheidt? Waarom zien wij een wereld van aparte dingen, die onvolkomen zijn? Eigenlijk staat Schelling hier weer voor de oude vraag naar de oorzaak van het booze. Hij neemt een oplossing aan, die herinnert aan die van Böhme (I 226). De grond voor scheiding, voor ’t verkeerde moet in het Absolute liggen.

Er bestaat een irrationeel element in de wereld. God kan eerst dan God zijn, als hij zich zelf verwezenlijken kan. Het ontstaan der bijzondere dingen is als ’t ware een afval, is de zondenval. De geheele geschiedenis is een terugstreven naar de eenheid, en de opname der enkeldingen in het Absolute is de verlossing.

Langzamerhand dus verdwijnt de macht van het kwade, het wordt alleen een mogelijkheid, zooals zij aanvankelijk in God was. De werkelijkheid van het kwaad, die in den vrijen wil des menschen was gelegen, houdt op.

Vatten wij de voornaamste punten uit Schelling’s leer op, dan krijgen wij in drie stadiën dit:

Er is een ik, en een niet-ik. Dat niet-ik is geen doode natuur, maar ook geest. Daarom is, van uit de natuurfilosofie op te stijgen tot den mensch, wien in de kunst het heiligdom geopend wordt (1). Maar aan den mensch en natuur, ideëel en reëel, subject en object, ligt iets absoluuts te gronde, waarin die onderscheidingen niet bestaan, en waaruit geest en natuur voortkomen. Dat Absolute is de identiteit van geest en natuur (2). Nu kan echter de vraag oprijzen, hoe uit het Absolute de enkeldingen kunnen voortkomen en het booze ontstaan: de grond ligt in een irrationeel element in de godheid, God zelf moet zich ontwikkelen. Maar de mensch met zijn vrijheid maakt het mogelijke booze tot werkelijkheid, die eerst weer verdwijnt, als, na voleinding der geschiedenis, alles weer in het Absolute wordt opgenomen (3).

§17. Schelling’s geestverwanten.

Zonder een eigenlijke school te vormen heeft Schelling op een groot aantal mannen invloed uitgeoefend die ieder in een bepaalde richting werkzaam waren. Zoo is te noemen de natuurfilosoof Lorenz Oken (1779–1851) die, uit een oerslijm alles latend opkomen, het al zich in den mensch zelven laat kennen. De dieren, onder het zoogdier vertegenwoordigen ieder een zin: de visch de reuk, de worm het gevoel, de vogel het gehoor enz. Hij komt tot wonderlijke invallen: “De aether is 1 in 3, de andere elementen zijn slechts het drie van den aether, tezamen 4.” “De gezichtszenuw is een georganiseerde lichtstraal.”

Okens natuurfilosofie vooral bracht deze wetenschap in minachting bij de natuurvorschers. De lektuur van zijn werken heeft grooten invloed uitgeoefend op Fechner.

De identiteitfilosoof Wagner (1775–1841) oefende invloed uit op den Nederlander Land. De godsdienstfilosoof Krause oefende een tijdlang invloed uit in België, Frankrijk en ook in Spanje. Zijn taal is moeilijk. Hij voert nieuwe stammen in, maakt ellenlange woorden. Dit maakt de lectuur zwaar. In Ahrens vond hij een vertaler, die zijn werken in vloeiend Fransch overbracht. Vandaar de groote invloed in evengenoemde landen. Ook in onze literatuur ontmoet men zijn naam een enkele maal. Vrijzinnig katholiek verkondigde hij een eigen leer, waaraan diepte van gevoel wordt toegeschreven.

De meest zelfstandige en beteekenendste der geestverwanten van Schelling is Schleiermacher.

Schleiermacher.

Hij werd 1768 uit een predikantenfamilie te Breslau geboren, studeerde theologie, gaf in 1799 zijn “Toespraken over de religie” uit, werd in 1809 prediker en (na de oprichting der universiteit) professor te Berlijn en stierf 1839. Schleiermacher was een man, die talrijke invloeden op zich liet inwerken, maar ze tot een levend geheel met een persoonlijk kenmerk wist samen te voegen. Hij trachtte zooveel mogelijk uitersten en eenzijdigheid te vermijden, maar werd daardoor wel eens wat “mat.” Zijn grooten naam dankt hij voornl. aan zijn theologische werkzaamheid: “de grootste theoloog, dien het Protestantisme sedert den Hervormingstijd had gehad.” (Vorländer). Wij bepalen ons dus hier tot zijn godsdienstwijsbegeerte.

Schleiermacher, al wilde hij dit niet met zoovele woorden erkennen, naderde zeer dicht tot het Spinozistische pantheïsme (I. bl. 262). In God vallen willen en kunnen, verstand en wil samen. Men moet in God niet het persoonlijkheidselement leggen: dat is het oneindige eindig maken, dat is een overblijfsel uit mythologische tijden. God heeft nooit zonder de wereld bestaan en in ons en in de dingen kennen wij hem slechts. In den wettelijken gang der wereld grijpt God niet door wonderen in. Alles geschiedt met noodzakelijkheid. Als alle enkeldingen zijn wij slechts toestanden in het leven van het Al.

Het gewone onsterfelijkheidsgeloof is weinig vroom, dat hoopt op een schadeloosstelling in het hiernamaals.

Vroomheid, ziedaar de kern van Schl. godsdienstwijsbegeerte. Zij zetelt noch in het verstand, noch in den wil, maar in het gevoel. Wij voelen de tegenwoordigheid van het oneindige, en alle godsdienstige handelingen en voorstellingen bekomen alleen waarde door het religieus gevoel. Dat gevoel zelf is een gevoel van afhankelijkheid, ontsproten uit ons vurig verlangen naar het oneindige, uit de zucht naar eenwording met God.

Ook voor de zedeleer en de paedagogiek heeft Schleiermacher beteekenis, en eindelijk voor de geschiedenis der wijsbegeerte door voortreffelijke Platovertalingen.

HOOFDSTUK VII.

Hegel en zijn school.

§ 18. Leven en persoonlijkheid.

De meestomvattende en de meest logische onder de groote speculatieve denkers werd 27 Augustus 1770 uit een ambtenaarsfamilie te Stuttgart geboren; studeerde, tegelijk met Schelling, theologie in Tübingen. Klassieke studies trekken hem aan en met zijn vriend, den dichter Hölderlin, deelde hij de bewondering voor de Grieksche en de Romeinsche oudheid. Ook wijsbegeerte trok zijn belangstelling: Kant en Rousseau werden gelezen. Van 1793-’96 was hij huisonderwijzer te Bern, daarna tot 1800 te Frankfort. Aanvankelijk was hij een medestander van Schelling, en toen ook hij naar het brandpunt der wijsgeerige beweging, Jena, was gekomen, gaf hij in gemeenschap met dezen een tijdschrift uit.

Maar te groot het verschil tusschen beiden, dan dat samengaan op den duur mogelijk was. Schelling, de man van het schitterende, spelende vernuft, de snèl-wisselende en ongestadig-veranderende, de verbeeldingrijke kunstenaarsnatuur.

Hegel, de man die niet spoedig in beweging kwam, even onbeholpen in het dagelijksch leven, als op den katheder, geen kunstenaarsnatuur maar een intellectualist, met logische gestrengheid een eenmaal aangenomen beginsel ontwikkelende, volhardend bouwende, dóórdenkend en doordénkend.

In zijn gedachtenwereld verdiept, kon hem de slag bij Jena, die het Pruisische rijk deed wijken voor Napoleon’s veldheersgenie, nauwelijks belang inboezemen: in den nacht ervoor had hij zijn “Phaenomenologie van den geest” voltooid, inleiding op zijn latere geschriften en openbaring van eigen standpunt.

Het slecht bezoldigde buitengewone hoogleeraarsschap is niet houdbaar: hij gaat als journalist naar Bamberg, vandaar in 1806 naar Neurenberg, als rector van een gymnasium. Hier geeft hij voorbereidend wijsgeerig onderwijs, wat gunstig op zijn stijl werkt. In dezen tijd verschijnt zijn logica (1812, 1816). In 1816 komt hij dan in Heidelberg als hoogleeraar en geeft in dezen tijd zijn Encyclopedie uit. Zijn laatste jaren brengt Hegel als professor te Berlijn door, waar hij 14 Nov. 1831 aan de cholera sterft.

In Berlijn stond Hegel op het toppunt van zijn roem. Man van bewonderenswaardige vlijt en veelomvattend weten gaf hij hier colleges over tal van onderwerpen die hij wijsgeerig behandelde, aan een geestdriftige bezielde leerlingenschaar, saamgekomen van heinde en ver, die geboeid werd, niet door uiterlijke welsprekendheid, maar door de geweldige grootschheid van het gebouw, dat hij voor hen deed oprijzen. Dat blijkt nu nog uit zijn geschriften. “Nog nooit heeft iemand, die den moeitevollen arbeid ondernam, aan het onderzoek van Hegel’s geschriften verbonden, zich aan een gevoel van bewondering kunnen onttrekken voor de architectonische kracht van dezen denker.” (Dr. Ritter).

Ook bij de autoriteiten stond Hegel in hoog aanzien. Toen men zich van Napoleon bevrijden moest, hadden de vorsten hunnen volken groote beloften gedaan. Maar nu de geweldenaar verjaagd was en de vorsten weer veilig bezit hadden genomen van hun troon, waren die beloften van volksvrijheden vergeten. Reactie op kerkelijk en staatkundig gebied vierde hoogtij.

Hegel was—gevolg zijner wijsbegeerte—conservatief gezind en zoo stond hij ook bij de leidende staatsmachten in hoog aanzien. Men merke wel op, dat Hegel conservatief was uit hoofde zijner wijsbegeerte en niet, om den vorst te believen.

Na zijn dood gaf eene “vereeniging van vrienden van den vereeuwigde” zijne werken uit, waarvan een aantal bewerkt naar de colleges. Die werken zijn in een moeilijken, niet dadelijk te begrijpen stijl geschreven en schrikken, door het gebruik van een groot aantal kunsttermen nog meer af.

Toch hebben ze een grooten invloed uitgeoefend op het geestesleven der 19de eeuw en ze gaan voort, dat te doen op de 20ste.

§ 19. Methode.

Hegel’s systeem is een absoluut idealisme. Ook voor hem is al het bestaande geestelijk. Het Absolute is geest, en tweeheid van zijn en denken moet verworpen worden. Zij zijn wezensgelijk, er is identiteit. Maar beslist verwerpt Hegel de Schellingsche identiteit, door hem den nacht genoemd, waarin alle katten grauw zijn. De natuur staat niet naast het denken, maar er onder. Keert Hegel dan tot Fichte terug, voor wien de natuur slechts bestond, opdat het ik een object tegenover zich zou hebben, waarop het zijn krachten kon richten? Geenszins. De natuur staat wel onder den geest, maar zij is niet een dood ding. Zij is een deel van het proces der ontwikkeling waarin het Absolute (Idee, Rede) voortschrijdt.

Aanvankelijk is alles in het Absolute. Dit moet een weg, een langen, met veel treden opstijgenden weg doorloopen om zich zelf te leeren kennen, zich zelf te vinden. Heeft het dat gedaan, dan is het doel der ontwikkeling bereikt. In dien weg ligt de natuur. Het Absolute is eerst “an-sich,” aan zich. Nu komt het buiten zich, het komt tot anders-zijn. Dit is de natuur. Daarop stijgt het tot levenden geest, wiens hoogste trap is het kennen van zich zelf. Dan bestaat het Absolute weer “an-sich,” maar ook für sich, voor zich zelven. In alles wat er is, openbaart zich het absolute, de rede. Al het werkelijke is redelijk, al het redelijke werkelijk. De werkelijkheid is niet van de rede verlaten en de rede niet van de werkelijkheid.

Hegel staat met Fichte en Schelling tegenover Kant, in zooverre hij een stelsel, een systeem geeft, in zooverre hij zich niet wil bepalen tot kennis der verschijningen. De dingen an sich: het Absolute moet gekend worden. Uit de gelijkheid van zijn en denken volgt, dat de wetten van het denken ook voor het zijn gelden. Ontwerpt Hegel dus een logica, dan is die niet alleen een wetenschap van ons denken. Hare formules en indeelingen gelden ook voor de geheele werkelijkheid, voor het zijn. Logica is bij Hegel meteen metafysica.

Bij zijn onderzoekingen nu volgt Hegel de z.g. dialectische methode. Elk begrip vindt zijn begrenzing in zijn ontkenning. Maar … zoo we deze ontkenning weer ontkennen, komen we tot een nieuw begrip. Dit derde begrip omvat de beide voorgaande. Deze zijn er in opgeheven en in òp-geheven. De tegenspraak is verdwenen, zij bestaat niet meer, zij is weg, opgeheven. Dat komt, omdat beide begrippen onder een nieuw gebracht zijn, dat rijker is. Zij zijn daarin òp-geheven. Maar dit nieuwe begrip zelf wordt weer uitgangspunt voor een dergelijke redeneering. Het dóor denkende, komt men tot zijn negatie. Beide zijn dan weer op te heffen in de ontkenning dezer ontkenning. (Zie het voorbeeld hieronder).

Schematisch dus:

a → niet a

| A → niet A

| | B → niet B

| | | C → niet C

| | | | D enz.

Zoo bouwt Hegel een geheel systeem van begrippen, die dus voor denken en werkelijkheid gelden. Er is in zijn dialectische methode eenheid van tegendeelen.

Hegel’s systeem is dus een, in streng wetenschappelijken vorm gegoten, logisch stelsel. Het is een absoluut, idealistisch, identiteits-systeem, dat een doorgaande ontwikkeling van het Absolute leert, dat, eerst op zich zelf bestaand, in de natuur anders wordt, en voortschrijdt tot den geest, die zich ten slotte zèlf herkent, zoodat het absolute nu ook voor zich bestaat. De wijsbegeerte nu heeft ten taak deze ontwikkeling te schetsen. “Grootscher taak is haar nooit opgedragen.”

Hegel’s groote kennis en bouwend vermogen stelt hem in staat een volledig systeem te ontwerpen van die ontwikkeling. De hoofdlijnen van den plattegrond van dit gebouw geven wij in een schema, blz. 88—89 en we voegen bij enkele belangrijke dingen eenige nadere mededeelingen.

§ 20. Het systeem.

Logica.

Hegel begint dus met de logica, waarin hij de begrippen ontwerpt, die het zijn omvatten. Hier volgt hij zijn dialectische methode, waarin alles in zijn tegendeel omslaat. Wat is het algemeenste begrip? Zijn. Maar dit zuivere begrip zijn heeft geen inhoud of hoedanigheid. Denken wij het door, dan komen wij dus tot niet-zijn, maar, als het gedacht wordt bestaat het als gedachte en niet-zijn wordt dus zijn. Wat is nu het begrip, dat beiden omspant? Het worden. Overgang van zijn tot niet zijn, van niet-zijn tot zijn is worden. De knaap, die jongeling wordt, is jongeling en nog niet. In het worden zijn zijn en niet-zijn opgeheven.

Na de logica volgt de natuurfilosofie, vrij algemeen als het minst belangrijke en minst oorspronkelijke en geslaagde deel erkend. De algemeene beschouwing is hier, dat de rede zich zinnelijk voorstelt, om door de natuur tot den geest te komen. Alleen hij, die in ’t buitenland geweest is, kent het vaderland. De natuur is het land der vreemdelingschap voor de idee, waarin zij verwijlen moet, om rijker in ’t vaderland terug te keeren. Van de natuur komen wij tot den geest, die zich openbaart als:

subjectieve, objectieve en absolute geest.

Het wezen, de bestemming van den geest is de vrijheid. Deze bestemming moet bereikt worden, de voorhanden aanleg ontwikkeld en verwerkelijkt. Dit gebeurt langzamerhand en de geest wordt hoe langer zoo meer onafhankelijk van de natuur. De leer van den subjectieven geest als ziel van een lichaam is de anthropologie, die handelt over de dingen, die de geest in zooverre hij met het lichaam is verbonden, vertoont. (Onderscheid van ras, volk, geslacht, talent, geestesziekten, slapen en waken). Hier geeft dus Hegel, wat thans voor een gedeelte onder de gewone zielkunde, voor een ander deel onder de psychiatrie, voor een derde gedeelte onder de speciale psychologie valt. Waarnemen, herinneren, denken, enz. wordt in de psychologie behandeld. De subjectieve geest is ten slotte tot vrijheidsbewustzijn gekomen en tracht nu die vrijheid te verwezenlijken als objectieve geest in de wereld van recht en zedelijkheid. De leer van den OBJECTIEVEN geest is de schitterendste schepping van Hegel, in ’t bijzonder dan zijn staatsrecht en zijn wijsbegeerte der geschiedenis. De vrijheid moet werkelijkheid worden. Het recht brengt de uitwendige vrijheid, de moraliteit de innerlijke, de zedelijkheid beide vereenigend, de volkomen vrijheid. Het recht is oorspronkelijk een verzameling van verboden inperking van den wil.

Het recht is aleerst eigendomsrecht, het is het recht der persoonlijkheid, eigendom te bezitten. Zonder eigendom geen persoonlijkheid. In een verdrag treedt die persoonlijkheid tot anderen in verhouding en het strafrecht is de ontkenning van de ontkenning van het recht. Onrecht, negatie van recht is er, als de bijzondere wil zich verzet tegen den algemeenen.

Waar de bijzondere wil zich, door goede gezindheid, naar den algemeenen voegt, is moraliteit. Deze ligt in het terrein der subjectieve gezindheid. Maar de goede gezindheid is niet het hoogste, er blijft een tegenspraak tusschen bedoeling en uitvoering; het geweten, rechter op deze trap over goed en kwaad, kan falen.

Ook de tegendeelen legaliteit en moraliteit moeten verzoend worden en dat geschiedt in de “zedelijkheid.” De zede is een in de gemeenschap heerschende gewoonte, die door den enkeling niet gevoeld wordt als een van buiten komend gebod, maar als iets uit eigen wezen voortspruitend. Aan de zede dankt dit terrein zijn naam zedelijkheid.

Allereerst nu wordt het familierecht behandeld (Huwelijk, enz.) De echt is niet, als bij Kant, een zuivere rechtsverhouding, noch een bloote aangelegenheid van ’t gevoel, hij is een zedelijke verbintenis. De leer der “burgerlijke gezelschappen” doet o. a. recht wedervaren aan de corporaties van burgers. Ook de leer der standen (die samenhangen met hun beroep: voortbrengende- nijverheids- en denkende stand) vindt zijn behandeling. Familie en burgerlijke samenleving vinden hunne vereeniging in den staat, wiens beste regeeringsvorm de grondwettelijke, erfelijke monarchie is. Na Hobbes heeft misschien geen denker zoo grooten eerbied voor den staat gekoesterd als Hegel. Zooals een staat is, moet hij op dat oogenblik zijn. Evengoed als men van de natuur toegeeft, dat men haar nemen moet zooals zij is, moet men dat ook met den staat doen. De Idee heerscht ook in dit gebied, ook hier is de werkelijkheid niet van de rede verlaten, ook hier is het werkelijke redelijk.

Men moet den staat als historisch geworden beschouwen, niet wijzer willen zijn dan de rede, die zich in den staat heeft ontwikkeld. Geen wijsbegeerte kon ons leeren, hoe de wereld zijn moet: zij komt daarvoor steeds te laat. “Eerst als de schemering begint, vangt Minerva’s uil aan te vliegen.”

De geschiedenis is niet anders dan het proces, dat de werkelijkheid doorloopt, om tot den staatsvorm te komen: Inderdaad is hier een grandioose opvatting. Elk volk is slechts een punt van de lijn, een ontwikkelingsmoment. Groote mannen dienen slechts, om de ontwikkeling mee te verwezenlijken; het is de list van de Rede dat zij hen daarvoor gebruikt, terwijl zij hun eigen belangen meenen te dienen. Maar alles gaat naar het ééne: de vrijheid. Bij de ruwe Oostersche volken acht zich slechts één vrij: de despoot, die over allen regeert. In de Grieksche en Romeinsche republieken zijn meerderen vrij, het Christendom maakt allen vrij. In ieder dezer drie groote perioden zijn weer onderafdeelingen te onderscheiden. In de geschiedenis der Oostersche volken komt eerst met de Perzen een waarachtige staat met een despoot. Het is de knapenleeftijd der menschheid. Griekenland is het land, waar de menschheid haar jongelingsleeftijd doorloopt in vreugde aan leven en aan schoonheid. Maar noch hier, noch in Rome is de vrijheid in aller bewustzijn: er zijn nog slaven. Jezus brengt een persoonlijke vrijheid, de Germanen een politieke. Nu is de menschheid in haar kennende grijsheid, de tijd der volkomen rijpheid, waarin de mensch “na volending van zijn levensloop in zichzelf terugkeert.” Van de komst van Christus tot 1820 moet de menschheid nog door verschillende stadiën: Karel de Groote, ’t leenstelsel, de reformatie, enz.

§ 21. Het systeem. (Vervolg).

De absolute geest.

Subjectieve en objectieve geest vinden weer hunne hooger eenheid in den absoluten geest. In dezen zijn de tegenstellingen van subject en object, denken en zijn opgeheven. Het absolute aanschouwt zich zelf in de kunst, stelt zich zelf voor in de religie en denkt zich, begrijpt zich in begrippen, in de wijsbegeerte.

HEGEL’S SYSTEEM.

Kunst.

De kunst kan zich hoofdzakelijk in drieërlei vorm openbaren. Eerst symbolisch. Dan heeft de vorm de overhand op den inhoud, op de idee, die uitgedrukt moet worden. Deze wordt slechts vermoed. Is er volkomen harmonie van beide, dan ontstaat vervolgens de klassieke kunst, die de schoonste is, maar toch nog onder moet doen voor de derde trap, de romantische kunst, waarin de zinnelijke verschijning op den achtergrond treedt en de geestelijke, innerlijke zijde meer optreedt.

Elke kunst kan de drie vormen vertoonen, maar de architectuur is toch in hoofdzaak symbolisch, de beeldhouwkunst klassiek, de muziek en schilderkunst romantisch. De poëzie is de alles in zich sluitende kunst.

Godsdienst.

Op godsdienstig terrein nam Hegel ook zijn eigen standpunt in. Hij verwierp het dogmatisch orthodox geloof, dat aan de letter vasthield. Maar ook het rationalisme bevredigde hem niet en de op gevoelsgronden berustende theologie van Schleiermacher was hem onaannemelijk. De religie is een zich in beelden voorstellen van het Absolute. Dat begint met de oostersche natuurgodsdiensten, waarvoor nog weer een lager trap ligt van afgodendienst, toovenarij. Hooger dan de oostersche (Chineesche, Bramaansche, enz., die ieder hun eigen kenmerk hebben) staan de religies der “geestelijke persoonlijkheid,” der “vrije subjectiviteit,” die van de Joden (verhevenheid), Grieken (schoonheid), Romeinen (nuttigheid). De absolute religie van ’t Christendom volgt hierop. De dogma’s van het Christendom laten hunne wijsgeerige verklaring toe. Zij zijn allegorisch te interpreteeren.

Hegel roemt, dat hij goed Lutheraan en Christen is. De menschwording van Jezus, zijn zoendood beteekent, in wijsgeerige spraak overgezet: God gaat in de zondige wereld, hij negeert zichzelf. De menschwording van Christus is de zelfnegatie van het Absolute. De negatie dezer negatie is Christus’ Lijden, Dood en Opstanding. God was God-mensch geweest en wordt weer God: vereenigt daarin zijn god- en mensch zijn.

Wijsbegeerte.

Ten slotte blijft er over, deze ontwikkeling in begrippen te denken: Het Absolute begrijpt zichzelf. Dit is filosofie. Het begrijpen der geheele ontwikkeling haar taak. Ook de filosofie doorloopt stadiën. Van de Eleaten af, die het zijn opstelden, over Heraclitus (worden), Atomisten (an sich zijn), Plato, Aristoteles (begrip), Cartesius (bewustzijn), Kant-Fichte (zelfbewustzijn) loopt de lijn tot Hegel, waar het Absolute zich zelf kent. Zijn leer is de sluitsteen der filosofie. Elke filosofie is de begripmatige uitdrukking van haar tijd, treedt als bezinning over den tijd op, als de tijd rijp is en klaar, om overwonnen te worden. De uil vliegt als de morgen daagt: de zelfbezinning begint als een andere tijd aanbreekt.

§ 22. Hegel’s school.

Toen Hegel stierf waren er tal van leerlingen, die den vereerden meester aanhingen. Maar weldra zou blijken, dat niet allen eenstemmig dachten. Er kwam een splitsing, voornamelijk door de verhouding tot den godsdienst teweeggebracht. Hegel had gezegd, dat de religie opgeheven is in de wijsbegeerte, die wel denzelfden inhoud heeft, maar zich deze niet voorstelt, doch hem in begrippen uitdrukt.

Sommigen nu, de behoudende richting, later de rechterzijde genoemd, legden nadruk op het gelijke van den inhoud: zij wilden den godsdienst handhaven. Anderen daarentegen schonken de meeste aandacht aan den anderen vorm: zij wenschten de religie op te heffen. Zij vormden de radicale vleugel, later de linkerzijde genoemd.

In het bizonder nu gold dit verschil drie kwesties: God, Christus, Onsterfelijkheid.

Had Hegel bijv. aan een persoonlijke onsterfelijkheid geloofd? Had hij een theïstisch godsbegrip verkondigd, een persoonlijken God geleerd? Of was de rede, allen menschen gemeen, slechts het onsterfelijke? Was zijn godsbegrip pantheïstisch?

Maar ook ten opzichte der wijsbegeerte kon men twee kanten uit. Men kon meenen, dat bij Hegel haar ontwikkeling was afgesloten, dat in zijn stelsel het Absolute zich zelf had herkend. Maar men kon ook, Hegel’s dialectische methode aanvaardend, de ontwikkeling na hem voortzetten, tegen hem handelen, zooals hij zich verhouden had tegenover de hem voorafgaande denkers, hém opheffen, zooals hij hún opgeheven had.

Tusschen die rechter- en linkerzijde nu stond een centrum in. De mannen daarvan hebben zich groote verdiensten verworven. De geschiedenis werd druk door hen beoefend: van Hegel hadden zij geleerd, dat historie iets anders is dan feitenopsomming. Zeller verwierf zich groote verdienste voor de geschiedenis der Grieksche filosofie. De onlangs overleden Kuno Fischer, (geb. 23 Juli 1824) schreef de uitvoerige geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte en was langen tijd de roem der Heidelbergsche universiteit. Hij zag in filosofie de geschiedenis der filosofie en wist die zoowel in zijn werken als voordrachten met grootsche lijnen en groote kennis te teekenen. Aldus zingt Liebmann hem toe:

“Dit alles1 leert gij; luistrende jongrenschaar

Volgt de welsprekendheid, uwen lippen ontvloeid,

Zij leert, verwondert zich, ziet zich opnieuw

Der menschheid hoogste gedachten verjongen.

De zoogenaamde Hegelsche linkerzijde verdient dien naam niet; zij is van Hegel wel uitgegaan, maar heeft zijn leer verlaten. Op Marx en Lassalle die er ook toe gerekend worden, komen we terug in het hoofdstuk over Socialisme en Individualisme. Hier spreken wij over twee denkers, die zich vooral op godsdienstig gebied hebben bekend gemaakt. Strauss en Feuerbach.

Strauss.

Strauss (1808–1874) studeerde eerst theologie te Tübingen, gaf in 1835 een leven van Jezus uit, dat groot opzien baarde en de splitsing in de school bracht. Hij ontkent daarin, dat wij den historischen Jezus zouden kennen, wij kennen den Christus van ’t geloof. Hij verwerpt echter het dilemma, waarvoor de orthodoxie hem zou willen plaatsen: het bijbelverhaal te gelooven of voor bewust verzinsel te houden. Hij ziet er mythen in, waarin in historisch kleed bovenzinnelijke feiten zijn uitgedrukt. Niet Jezus, maar de zich ontwikkelende menschheid is de god-mensch: op haar past eerst de idee van deze.

Dezelfde kritiek, die hij op de leer van Jezus toepaste, oefende hij later uit op de dogma’s van het christelijk geloof. Verzoening tusschen gelooven en weten wordt verworpen. Langen tijd heeft Strauss zich meer met literairen arbeid bezig gehouden. Zoo schreef hij o. a. een bekend werk over Voltaire. Op zijn ouden dag, in 1872 deed hij de wereld nog eens opzien door zijn werk: Het oude en het nieuwe geloof. Hij stelt de vraag, of de beschaafden van dien tijd zich nog Christenen mogen noemen, welke vraag ontkennend wordt beantwoord. De beschaafde weet, dat niet onthouding, vlieding der wereld en armoede die door het Christendom worden geleerd, de hefboomen der beschaving zijn; maar humaniteit en vooruitgang komen van kunst, wetenschap, rijkdom, productie. Wij willen niet als het christendom tweeheid van wereld en God, schepping en schepper, want, daar het levensproces begin noch einde heeft, hebben wij geen Schepper noodig.

Maar wordt nu de vraag gesteld of wij nog godsdienst hebben, dan luidt het antwoord bevestigend. Immers, wij bezitten een gevoel van afhankelijkheid tegen het Al. Dat bewustzijn oefent grooten invloed uit op onze zedelijkheid. Het vormt onze religie, die niet onder de vormen der kerk wordt gebracht. De koude godsdienstvormen bieden niets voor het gevoel en de fantasie. Maar door deelneming aan de belangen van staat en menschheid, door de kunst, in ’t bizonder door de muziek, verkwikken we onze ziel, verheffen we ons. Zoo keert de oude Strauss tot de opvatting terug van zijn jeugd: een eeredienst van ’t genie, door onzen da Costa geteekend:

Zie hier uw goden: Kunst, Kracht en Industrie!

En voorts geen eerdienst meer dan de eerdienst van ’t Genie!

Feuerbach.

Ludwig Feuerbach, zoon van een zeer beroemd rechtsgeleerde, broer van een schilder van naam werd 1804 geboren. Aanvankelijk voor theologie studeerende, brengen Hegel’s colleges hem tot de studie der wijsbegeerte. Hegel noemt hij zijnen tweeden vader. In 1830 geeft hij zijn gedachten over dood en onsterfelijkheid uit. Reeds uit dien tijd dateeren de eerste verschijnselen, die wijzen op een scheiding van Hegel. Nadat hij een poosje in Erlangen had gedoceerd, ging hij in Bruckberg wonen, waar zijn vrouw aandeel in een fabriek had. Hier heeft hij 25 jaar gewoond en veel geschreven. In 1841 kwam uit: “Het wezen van het Christendom” waarin hij wel de dogma’s zeer scherp critiseert, maar zich sympathiek verhoudt tegenover de gevoelens, waaruit ze ontstaan zijn.

Langzamerhand ging de fabriek slecht. Ten slotte zag Feuerbach zich genoodzaakt naar een andere plaats te verhuizen, waar hij al den last van geldzorgen ondervond en verstoken was van wetenschappelijke hulpmiddelen.

Toen zijn benarde omstandigheden bekend werden, werd er veel moeite gedaan in en buiten Duitschland, om iets voor hem te doen en bij zijn begrafenis in 1872 bleek, dat de man, schijnbaar langen tijd vergeten, vereerders en vrienden had. Een voortreffelijke lijkrede van Scholl schilderde voor ’t eerst de beteekenis van Feuerbach.

Ten opzichte der religie leert hij, dat de mensch God maakt. God is het ideaal, dat wij ons, buiten ons, verwezenlijkt denken. In hem leggen wij onze wenschen, onze hoop, ons verlangen. Wat de mensch looft en prijst is God, wat hij verwerpt is het goddelooze. God is het boek, in hetwelk de mensch zijn hoogste gevoelens en verlangens geschreven heeft. De hemel van den mensch is een “bloemlezing,” ontstaan door eenige uit al de bloemen der wereld te kiezen. Zoowel van den hemel van den beschaafde als van den natuurmensch geldt dit. Uit den God en den hemel van den mensch kan men zijn beschaving leeren kennen.

De goddelijke eigenschappen zijn die, welke de mensch op een gegeven ontwikkelingstrap het hoogste schat. Dat God persoonlijk gedacht wordt beteekent dat persoonlijk leven het hoogste is. God is liefde! Niets is er, dat een liefdevol gemoed overtreft. Jezus, God heeft geleden! Lijden voor anderen is schoon.

“De God der christenen is een traan van liefde, in stille, diepe verborgenheid geschreid over de ellende der menschen.”

Onze God is ons ideaal, buiten ons als werkelijk bestaand geacht. Tegenover dat ideaal gevoelen wij ons, met onze kleinheden en onvolmaaktheden nietig, vergetend, dat God ons eigen goede zelf, zeer vergroot, is.

Ook de kerkelijke sacramenten als doop en avondmaal hebben hunne beteekenis, zij doen ons zien, van hoe groote, zedelijke beteekenis ook brood en wijn en water zijn.

Alles, ook het geringste, wordt geadeld.

Hier treft Feuerbach samen met het Calvinisme, dat ook overal de eere Gods zoekt. Treffend is zijn sluiting:

“Heilig zij ons daarom het brood, heilig de wijn, maar ook heilig het water. Amen!”

Op wijsgeerig gebied nadert Feuerbach later zeer tot het materialisme, maar hij is er geen aanhanger van geworden. Hij wil n.l. niet van de stof uitgaan maar van de gewaarwording. Deze is hem het eerste, zoowel op het gebied der kennistheorie, als op dat der metafysica. Zeer scherp echter weet hij zijn standpunt niet af te bakenen tegenover het materialisme en voor de beteekenis van onzen lichamelijken toestand voor den geestelijken, heeft hij veel oog. Treffend komt dit uit in een bespreking van een werkje van Moleschott: “De leer der voedingsmiddelen is van groote zedelijke en staatkundige beteekenis. De spijzen worden tot bloed, het bloed tot hart en hersenen, deze tot stof voor gedachten en gevoelens. Het voedsel van den mensch is de grondslag voor zijn vorming en opvoeding. Wilt gij het volk verbeteren, zoo geef het in plaats van uitroepen tegen de zonde, beter eten. De mensch is, wat hij eet.”

Strauss en Feuerbach hadden zich van Hegel afgewend. De volgende tijden, die een honger hadden naar feiten, waren der speculatieve filosofie weinig gezind. De reactie, de moedeloosheid na het jaar 1848, dat zoovele illusies van vrijheid en vooruitgang had opgewekt, die nu niet vervuld waren, maakte de menschen meer geschikt om Schopenhauer’s pessimisme te waardeeren. Toch bleef, zij het op menig punt onbewust, Hegel’s geest werken. In het begin der 20ste eeuw kwam in ons land zijn leer tot meer aanzien en vond geestdriftige aanhangers door het optreden van den Leidschen hoogleeraar Bolland.

Bolland.

Gerardus Johannes Petrus Josephus Bolland werd 9 Juni 1857 te Groningen geboren. Zijn vader overleed vroeg. Zijn moeder voedde hem op in ’t katholieke geloof, dat hij later verliet. Na verschillende lotswisselingen was hij onderwijzer in Groningen en Katwijk, studeerde dan te Jena in de Engelsche taal, werd leeraar in die taal aan het gymnasium Willem III te Batavia. Hier werd zijn lust tot de studie der wijsbegeerte opgewekt en aanvankelijk sloot hij zich aan bij Von Hartmann. In 1896 kwam hij als opvolger van Land als hoogleeraar in de wijsbegeerte aan de Leidsche hoogeschool, vooral door toedoen van zijn ouden beschermer Prof. Cosijn en den minister Mr. S. van Houten.

Bolland, man van machtige welsprekendheid, groote kennis (bijv. op theologisch en taalkundig gebied), vurige kracht, onverschrokken waarheidsliefde en moed, wist een schare jongeren om zich te verzamelen en trok ook in andere academiesteden veel belangstelling, met name in Utrecht, Amsterdam en Delft.

Allerlei stelsels van wijsbegeerte overdacht hij. Bij geen vond hij vrede. Hij kwam ten slotte tot de bestudeering van Hegel’s werken zelf, die hij tot dusver alleen had leeren kennen uit geschiedenissen der wijsbegeerte, uit overzichten van anderen. Na aandachtige studie bleek hem, dat hij toen de gezochte waarheid had. Sedert tracht hij de methode van Hegel ingang te doen vinden en leidt zijn leerlingen op tot verstaan van den meester, tegenover wien hij zich overigens zelfstandig verhoudt.

Bolland heeft sommige werken van Hegel opnieuw uitgegeven en van kantteekeningen voorzien. Van zijn eigen werken noemen wij zijn standaardwerk: “Zuivere Rede.” Zijn artikelen werden meest opgenomen in de Nieuwe Gids of Het Tweemaandelijksch Tijdschrift. Als inleiding tot de lectuur zijner werken leenen zich het best de gestenografeerde verslagen van redevoeringen: het gesproken woord wordt geprezen boven zijn geschreven, al wordt ook hier van getuigd: “hij doet de wijsheid Nederlandsch spreken, en hoe meer hij zijn hoogtepunt nadert, hoe meer hem dit gelukt.” Bolland heeft zich, behalve met wijsgeerige, ook met maatschappelijke en theologische vraagstukken beziggehouden. Sommige artikelen lokten hevig verzet uit (kwestie Schaepman-Bolland over Petrus en Rome). Een met veel liefde geschreven studie over leven, persoonlijkheid en werken, geeft Dr. J. A. van den Bergh van Eisinga in “Mannen van Beteekenis,” Deel XXXVIII, afl. 5.

Opm. Van de geestverwanten van Bolland zijn te noemen de gebroeders Van den Bergh van Eisinga. De een, zijn biograaf, trad als privaat-docent te Utrecht op met een rede over allegorische interpretatie en in diens preekenbundel: “Rust een weinig,” geeft Bolland een voorbeeld van een gebed voor de gemeente. Toen Prof. Jelgersma een open brief aan zijn collega schreef, vatte o. a. Grondijs de pen op om zijn meester te verdedigen. In het laatste tiental jaren staat Bolland, meer dan hem zelf lief is, in het brandpunt eener opmerkzaamheid, die niet zelden meer bijkomende bijzonderheden dan zijn eigenlijke leer en werk betreffen.

1 De geschiedenis der wijsbegeerte, in korte trekken weergegeven. ↑

HOOFDSTUK VIII.

Schopenhauer.

§ 23. Leven en Persoonlijkheid.

Inleidende opmerkingen.

Het romantisme had, in afkeer van den tijd der verlichting, nieuwe idealen gezocht. Aan de aufklärung had historische zin ontbroken, het romantisme leefde gaarne in ’t verleden. Zijn dichters zongen van voorbijgeganen tijd en voelden zich thuis in ridderburcht of middeleeuwsche stad. Zijn denkers hadden de groote beteekenis der historische ontwikkeling begrepen en Hegel was tot een machtig stelsel gekomen van geschiedkundige ontwikkeling. In die ontwikkeling leerde het Absolute zichzelf kennen. De historie was ontwikkeling; voortgaande, voortschrijdende tot hooger. Zij had beteekenis, zij had een eenige beteekenis. Wie geloofde aan, wie overtuigd was van dien ontwikkelingsvoortgang, mocht hoopvol op ’t leven zien. Waar de werkelijkheid niet zonder Rede was, daar was zij nooit te verwerpen. Zoo kon er zekere tevredenheid met het bestaande komen: Hegel was verzoend, Hegel was het eens met den Pruisischen regeeringsvorm.

De speculatieve wijsbegeerte had in Hegel haar toppunt bereikt: de methode was aangegeven, de door het Absolute doorloopen ontwikkelingsgang gevonden, ja, het eindpunt bereikt. De religie was geen vijandige macht voor het weten, veeleer lager trap, waarop de absolute geest zich bevond. De mensch vond zijn bestemming, zijn plicht in de zedelijkheid, die hem bond aan de gemeenschap van andere redebegaafde wezens.

Scherp tegenover deze wijsbegeerte staat nu Schopenhauer. Geniaal gevoelsmensch en toch “zonder hart,” grillige persoonlijkheid, vat vol tegenstrijdigheden, ontwerpt hij een stelsel van wijsbegeerte, dat,—gedragen als het is door één persoonlijkheid, doorleefd en zelf ervaren als het is door een rijken geest,—een eenheid is, en toch door de kenmerken dier persoonlijkheid, grillige overgangen, onverzoende tegenstrijdigheden bezit en den invloed van vele denkers toont ondanks de oorspronkelijkheid. Hoe geheel andere persoonlijkheid dan die van Hegel, welk een andere vorm van werk. Het staat er ook in leer tegenover. Het leert het onredelijke, het irrationeele der geschiedenis en der werkelijkheid, eerder schepping van den duivel, dan zelfverwezenlijking der Rede. Verdere ontwikkeling brengt niet tot grooter geluk: elke schrede verder doet meer de ellende, den jammer, de onredelijkheid der wereld inzien. Schopenhauer wordt de vader van het pessimisme in de 19de eeuw. Hij staat tegenover Hegel, tegenover den mensch, en, als we zullen zien, tegenover den denker. Toch behoort ook hij nog tot het tijdperk der speculatieve wijsbegeerte. Door den tijd, waarop zijn hoofdwerk verschijnt (1819). Door een gelijken voedingsbodem. Hij heeft Kant bestudeerd, hij heeft Fichte gehoord, met Hegel gedebatteerd. Door zijn hoofdbeginsel, om van uit het subject, uit de bewustzijnhebbende persoonlijkheid, de wereld te verklaren.

Toch duidt Schopenhauer ook over dezen tijd heen. De groote denkers ervan zijn voor hem opsnijders, “windmakers;” kritische geesten als Herbart pedanten. Hij hecht aan ervaring.

Hij wordt niet gelezen. Eerst, als de glorie der speculatieve school voorbij is, wordt hij bekend. De Hegel’sche school heeft zich gesplitst. Het vertrouwen is gedeeltelijk geschokt, de belangstelling gedoofd. De stem van den meester, wiens werken onduidelijk zijn, klinkt niet meer. De politieke toestanden veranderen. Het besef wordt levendig in vele Duitsche hoofden—nog meer wordt het gevoel wakker in vele harten—dat er één eenig Duitschland hoort te zijn, vrij van Middeleeuwsche vorsten, krachtig door volksvrijheid en invloed. De Februarirevolutie van Parijs slaat over naar Weenen, Berlijn. Hoop van beter tijd vertoont zich. Grondwetten komen, beloften worden gedaan. Een groot Duitsch rijksparlement daagt in Frankfort. De schoone droom zal in vervulling gaan. IJdele verwachting. In Frankrijk komt de rust. Hongarije wordt bedwongen, zij het in bloed, Weenen tot rust gebracht. Duitsche vorsten en vorstjes gevoelen zich weer zeker. Het oude gaat, zij ’t met wijziging, zijn gang. Ontgoocheling komt. “Neen,” zucht de ontmoedigde, “de wereld is een jammerdal.” De denker, die dit verkondigd heeft, vindt bijval. Oorzaak van allen bijval is homogeniteit, heeft hij zelf gezegd en ondervonden. Na 1850 ongeveer begint zijn roem. Op het midden der eeuw oefent Schopenhauer zijn invloed uit, niet alleen op de wijsgeeren van ’t vak, maar ook op tal van niet-geschoolden. Nederland leest hem gretig. Zijn pessimisme sluipt in veler harten in. Naklanken vindt men er in literair werk der laatste tientallen jaren. Schopenhauer heeft naast speciaal wijsgeerige, algemeene cultuur-beteekenis. Hij behoort tot de meest gelezene schrijvers. Dit rechtvaardige een eenigszins uitvoerige behandeling, ook van zijn leven en persoonlijkheid, die zoo grooten invloed uitoefenden op zijn leer. Fichte’s woord, dat het er van afhangt, welke mensch men is, wat voor filosofie men heeft, schijnt voor Schopenhauer geschreven.

Leven.

In Danzig werd Schopenhauer den 22sten Februari 1788 geboren als zoon van een rijken, aanzienlijken koopman van Hollandsche afkomst. Zijn vader was een man van somberen aard, onderhevig aan toorn en angstbuien, van prikkelbaar gestel, al wist hij zich te bedwingen. Een wereldburger, die zijn zoon in het groote boek der wereld wilde laten lezen, hem veler landen spraken laten leeren en hem Arthur noemde, omdat die naam in vele talen gelijk bleef. Zijn vrouw had den veel ouderen man meer om zijn geld en de aangename positie, die hij haar kon verschaffen, getrouwd, dan uit liefde, en op een behaaglijk landgoed leefde zij een idyllisch-achttiende eeuwsch leven met hondjes en mooie lammetjes. Zij was een opgewekte, geestige, vroolijke, ietwat lichthartige vrouw, graag de zonzijde van ’t leven zoekend.

Toen Danzig, eerst een vrije stad, bij Pruisen kwam, trok de familie naar Hamburg. Arthur’s vader wilde republikein blijven. De ouders reisden met hun kind in Frankrijk en Engeland. Zoo kende Schopenhauer later, (beter dan de meeste Duitschers) zijn Fransch en Engelsch uitstekend, en van rijke belezenheid getuigen zijn werken.

Op een school in Hamburg werd Schopenhauer voor den handel opgeleid en in Hamburg bleef hij werkzaam, toen zijn moeder, na den dood des vaders, naar Weimar trok, waar zij weldra een gevierde persoonlijkheid werd. Op haar theeavonden kwam Goethe en met hem kwamen tal van anderen.

Op 17-jarigen leeftijd komt er een keer, voor altijd beslissend.

“Op mijn 17de jaar, zonder alle schoolgeleerdheid, werd ik door de ellende des levens zoo aangegrepen als Boeddha in zijn jeugd, toen hij ziekte, ouderdom, smart en dood zag.

“De waarheid, welke luide en duidelijk uit de wereld sprak, overwon weldra de ook mij ingeprente Joodsche1 dogma’s en mijn slotsom was, dat deze wereld niet het werk van een algoed wezen kon zijn, maar veeleer dat van den duivel, die schepselen in het aanzijn had geroepen, om zich in den aanblik hunner ellende te vermeien. Daarop wezen de feiten en het geloof, dat het zoo was, kreeg de overhand.”

Deze gemoedsstemming was hem altijd min of meer eigen geweest. Met zijn moeder door Frankrijk reizende, had hij niet kunnen genieten van het schoone van het landschap, daar hij telkens moest denken aan het ellendige leven van de bewoners der hutten.

Zeer werd Schopenhauer’s pessimistische stemming verscherpt door den strijd tegen de ontwaakte hartstochten. Hij schijnt een zeer sterk zinnelijk gestel gehad te hebben, heeft nooit anders (schrijft hij zelf) dan lichamelijke liefde voor een vrouw gevoeld, en kon op zijn ouden dag welsprekend-ontroerd getuigen van het geluk, bevrijd te zijn van den boei der zinnelijke aandriften2. Bekend is zijn vers:

O Wellust, o Helle,

O zinnen, o liefde.

Niet te bevreed’gen,

En niet te verwinnen.

Gij hebt mij getrokken

Uit hoogten des hemels,

Mij nedergeworpen

In ’t stof dezer aarde.

Daar lig ik in boeien.

Zijn aandrang om te studeeren werd steeds sterker. Eindelijk kreeg hij verlof. In korten tijd was hij voorbereid voor de universiteit, waar hij eerst medicijnen studeerde. Weldra trok de wijsbegeerte zijn aandacht. Hij studeerde Kant, Plato. In beiden waardeerde hij, dat ze een scheiding hadden gebracht: de eerste tusschen de wereld der verschijnselen, de phenomenale wereld, en die der dingen op zich zelf, de noumenale; de tweede tusschen de eigenlijk alleen bestaande wereld der ideeën, en die van den schijn, de doxa (I, 97, 98). Die scheiding komt overeen met het dualisme van eigen persoon: hij ervoer bitter en pijnlijk den afstand tusschen de wereld der ideeën en die der grove zinnelijkheid. Ook de leer der Hindoes bestudeerde hij en in ’t Christendom en in ’t Boeddhisme stelde hij ’t hoog, dat zij beide meer spraken van een verlosser, dan van een schepper. In 1813 trok hij niet mee uit ten strijde. Hij had besloten om het leven, dat een onaangenaam ding was, aan studie te wijden. In de stilte van Rudolstadt voltooide hij zijn dissertatie, een werk van groote beteekenis voor de kennistheorie: “Over den viervoudigen wortel van de stelling van den voldoenden grond.”

Met Kant erkent hij, dat onze kennis een bepaalden vorm heeft, die ligt in de inrichting van onzen geest en niet afhangt van de dingen buiten ons. Het is echter niet noodig, verschillende vormen aan te nemen: wij kunnen met één vorm uitkomen, die reeds bij Kant een voorname plaats innam: de oorzakelijkheid, den voldoenden grond.

Geen onzer voorstellingen bestaat op zich zelf. Ze zijn allemaal verbonden en steeds is de voldoende grond het beginsel waarnaar die voorstellingen zijn verbonden. Maar aangezien deze laatste van verschillenden aard kunnen zijn, vertoont de voldoende grond zich ook in verschillende vormen.

Allereerst kunnen wij ’t oog wenden op de gewone feiten der ervaring, op de aanschouwingen: een dolksteek doodt een man. Dan is er te spreken van oorzaak en gevolg. Ook de zuivere aanschouwingen, de voorstellingen van ruimte, kunnen met elkaar in verbinding staan. In een driehoek hebben we gelijke hoeken, als er gelijke zijden zijn. Hier is de grond voor de gelijke hoeken het aanwezig zijn van gelijke zijden. Hier is geen voorafgaan en volgen, zooals bij oorzaak en gevolg: hier is gelijker tijd bestaan. De voldoende grond vertoont zich hier als zijnsgrond. Aan onze wilsbesluiten gaat overleggen vooraf. Het op reis willen gaan is bijv. verbonden met de voorstelling van het leerzame of het genoeglijke van zoo’n reis. Die voorstelling treedt als beweegreden, als motief op. Ook hier is voorafgaan en volgen, maar niet als bij de oorzaak, in de stoffelijke, doch in de geestelijke wereld. Wanneer ik redeneer, dan grond ik mijn gevolgtrekking op voorafgaande stellingen. Zeg ik: 2 dezer boekjes kosten 80 cent, dan is dat gegrond op het feit, dat één boekje 40 cent kost. Dat is de kengrond van mijn latere bewering. Kengrond en gevolgtrekking behelzen waarheden, die tegelijkertijd bestaan. Wil ik een oordeel waar noemen, dan moet daar een voldoende grond voor zijn, die in dit geval de kengrond is.

In vierderlei vorm treedt de voldoende grond dus op: als oorzaak, zijnsgrond, motief, kengrond. We hebben gezien, dat Spinoza bijv. en zijn tijdgenooten grond en oorzaak niet onderscheidden. (I, pag. 263). Schopenhauer doet dit wel en het wordt hem tot verdienste gerekend.

“Voor het bizondere gebied der causaliteitstheorie ligt misschien wel Schopenhauer’s grootste verdienste in de verbetering der heerschende terminologie. Men zou verkeerd handelen door deze verdienste gering te schatten.”——

“Geen enkele zijner theorieën misschien kan door de latere wetenschap zonder voorbehoud worden overgenomen, maar veel van hetgeen ons thans klaar voor oogen ligt zou ook verborgen zijn gebleven, wanneer niet de flikkering van zijn genie de plaatsen had doen kennen, waar voor den scherpen blik des onderzoekers het antwoord op eeuwenoude vragen te vinden was.” (Heymans).

In 1819 komt Schopenhauer’s hoofdwerk: “De Wereld als wil en verschijnsel.” Het trok geen aandacht. Een reis naar Italië, met een zich weer geven aan het volle leven, volgde. Een privaatdocentschap aan de universiteit te Berlijn bereidt teleurstelling. Geen toehoorders voor de colleges, door den nog onbekenden docent gezet op hetzelfde uur, waarop Hegel zijn beroemde lessen over de logica gaf. De cholera drijft hem uit Berlijn. Hij vestigt zich nu in Frankfort. Leeft daar van zijn inkomen, niet zonder koopmanstakt (de uitdrukking is zacht), uit het dreigend failliet van een handelshuis gered. Eenzaam, regelmatig, weinig met menschen omgaand, voornaam als de zoon van den patriciër uit een vrije rijksstad, verbitterd over zijn miskenning, die hij houdt voor een samenspanning van jaloerschen, leeft hij daar, tot in zijn levensavond nog de zon gaat schijnen. Zijn roem komt op. Hij krijgt leerlingen. Zijn werken kan hij laten herdrukken. Begeerig, elk droppeltje van den laten roem te genieten, vraagt hij zijn leerlingen om toezending van alle beoordeelingen van zijn werken.

In volle kracht nog, geestelijk en lichamelijk gezond, sterft hij plotseling 21 September 1860.

De man, die van der jeugd af, den dood had gevreesd, had een zacht uiteinde.

Naast de genoemde werken van Schopenhauer staan verhandelingen over de ethiek. Populair, geestig en boeiend zijn vele opstellen uit de Parerga en de Prolegomena. (Bundels Opstellen).

Schopenhauer is in zijn werken zichzelf: zij dragen een stuk subjectief karakter. De goddelijke onpartijdigheid van den doctor Angelicus, van Thomas van Aquino, de geslepenheid als van een kristal, zooals bij Spinoza, is hem vreemd. Tal van uitvallen maken op ons den indruk, niet van een wijsgeer te zijn. Een paar voorbeelden. Over Hegel: “Daarom zou ik mijn scherpzinnige landgenooten aanraden, dat, wanneer zij er weer trek in hebben een “alle-dagskop” 30 jaar lang als een grooten geest uit te bazuinen, zij toch niet zoo’n bierhuishoudersphysionomie als Hegel had, kiezen mogen, op wiens gezicht de natuur met haar duidelijkste handschrift het haar zoo gewone “alle-dags-mensch” geschreven had.” Over de vrouw: “De vrouwen denken in haar hart, dat de bestemming van den man is, om geld te verdienen, de hare daarentegen het er door te brengen, indien mogelijk, reeds bij het leven van den man, maar minstens na zijn dood.” Maar aan den moed, om zijn overtuiging eerlijk te zeggen, ontleenen zijn werken een groote aantrekkelijkheid. En als Paulsen over de eischen van den filosofischen stijl spreekt, zegt hij van Schopenhauer: “Wanneer Schopenhauer anders geen verdienste had, was het reeds niet gering te noemen, dat hij de mogelijkheid getoond heeft, in de Duitsche taal diepe en oorspronkelijke gedachten klaar en begrijpelijk en daarbij krachtig en indrukwekkend uit te spreken. Het hangt ook samen met de eerlijkheid, het rechtuite van zijn denken. Omdat het hem ernst is, wat hij te zeggen heeft, bittere, en dikwijls grimmige ernst, behoeft hij niet aan de taal te knutselen; vandaar den nadrukkelijken eenvoud van zijn stijl. Hij roemt ergens de reinheid, den eenvoud der Grieksche wijsbegeerte, ’t zijn z’n eigen deugden.”

§ 24. Leer.

Kennisleer.

Schopenhauer is het met Kant eens, dat wij van de wereld slechts de verschijning kennen. De wereld is verschijnsel. Wij ordenen de verschijnselen onder den voldoenden grond met zijn vierledigen wortel. De gewaarwordingen, die ik krijg, betrek ik op een oorzaak buiten mij, ruimtelijk van mij onderscheiden, in den tijd gebeurende. De geheele wereld vertoont zich aan mij als een stoffelijk gebeuren. Voor de wereld der verschijnselen geldt een materialistische verklaring. Maar Schopenhauer is geen materialist. Het stoffelijke, de heele stoffelijke wereld bestaat slechts als mijn voorstelling. Ik mag mijn spiegelbeeld niet tot werkelijkheid en mij zelven niet tot het beeld maken. Achter die verschijnselen nu zit nog een wereld der dingen an sich. Kant had de kennis daarvan voor transcendent, de ervaring te buiten gaande, verklaard. Geen zijner opvolgers uit de idealistische periode had dat ook gedaan. Men had de geheele werkelijkheid uit den mensch willen opbouwen. Ook Schopenhauer wil dit. Hij ziet een weg, om tot de wereld der dingen an sich te komen. Wij moeten letten op ons eigen bewustzijn. Daarin vinden wij een kern van het bestaande, het wezen, dat ook den grondslag zal uitmaken voor onze beschouwing van het heelal, dat ook daarvan als de innerlijke essence zal gelden. Wat vinden wij nu als kern voor ons zijn? Den wil. Het wezen van de wereld is wil. De wereld is wil en verschijning. Wat verstaat de denker onder den wil? Het woord heeft een andere beteekenis dan gewoonlijk. Het is niet de overlegging, de afweging van motieven, maar de drang, de drift die in ons heerscht. Gevoelens van angst, vrees, hoop, verwachting worden ook onder het begrip ondergebracht. Het wordt uitgebreid tot de natuur buiten den mensch. Het wordt kracht. In het vallen van den steen ter aarde, in het aantrekken van het ijzer door den magneet, openbaart zich de wil.

Ons wezen is dus onze wil. Ons lichaam is niet iets, dat van dien wil verscheiden is, maar is de uitwendige vorm waaronder zich de wil objectiveert. In het bewustzijn gezien is er wil, van buiten lijkt dat voor den toeschouwer het lichaam. Als ik dus mijn arm oplicht, is mijn wil daar niet de oorzaak van: dat is mijn wil, van buiten gezien. De bolle zijde van den lepel is niet de oorzaak van de holle. Het is dezelfde, maar van een andere zijde bezien. A ziet bol, wat B hol ziet. Elke drift objectiveert zich weer in bepaalde lichaamsdeelen. De groote driften zijn die voor ’t zelfbehoud en voor ’t behoud der soort. De honger is objectief tanden, mond, slokdarm, maag, enz. De geslachtsdrift de genitaliën.

De geheele natuur nu is een doorwerking van den wil, die van trap tot trap stijgt, nergens rust heeft, maar steeds verder gedreven wordt, rusteloos, eindeloos. Die blinde, irrationeele drang openbaart zich in anorganische verschijnselen evengoed als in organische bij plant en dier. Die drang neemt de kennis als middel in haar dienst, en … ontdekt zijn eigen jammerlijkheid. Niet het intellect is het eerste, maar de wil en daarna het verstand; de voorstellingen zijn slechts middel van den wil, om zich beter te handhaven in den strijd om het bestaan, waarin het één gedrang en gewirwar is, waar de plant het water en de lucht verteert, de dieren dieren en planten eten, de mensch water, lucht, plant, dier.

Maar als de wil zoover is, dat het bewustzijn is ontstaan, rust hij niet. Hij bedriegt ons. Hij toovert ons voor, dat deze wereld goederen van waarde bezit. Wij jagen ze na, om onszelf. Wij bereiken ze, opdat hij besta. Wij meenen in de bevrediging van den heftigsten en sterksten lust ons eigen genot te zoeken, wij doen den wil voortleven in het geslacht. Wij hebben lief en meenen, dat het persoonlijke neiging is. De wil voert ons die vrouw tegemoet, bij wie door ons het beste nageslacht verwekt wordt. De oppervlakkige optimist, blijft in de illusie leven, maar de pessimistische denker doorziet het bedrieglijk spel en moet weigeren er aan mede te doen. Hij moet niet ja, hij moet néén tegen het leven zeggen. Het leven is een troostelooze zaak. De ervaring leert, dat het verdriet, het lijden de overhand heeft op de vreugde. Vreugde is alleen iets negatiefs, afwezigheid van kwaad. Gezondheid, jeugd, vrijheid, veiligheid, worden eerst gewaardeerd, als ze ontbreken. Gewoonte stompt wel voor het genieten af, maar als we de goederen niet meer hebben, is er nieuw lijden. Het uitnemendste van het leven is lijden, moeite, verdriet, angst. Hoe ons daaruit te redden? Hoe te ontkomen? Hoe is er verlossing mogelijk?

Verlossing. Kunst.

De kunst verlost ons! Als wij ons verdiepen in een kunstwerk, staat het rad van den tijd stil. Het willen houdt op. De begeerte zwijgt. We zijn verlost van den blinden drang. Zeer hoog stelt Schopenhauer onze Hollandsche schilderkunst, waarin alles zoo stil is en vredig en rustig. Ook de muziek acht hij bizonder hoog. In de melodie trilt als ’t ware het bewegen van den wil, zijn heffingen en dalingen. De trillende snaar is de mensch zelf. Het kost echter inspanning, om zoo tegenover de kunst te staan, niet ieder gelukt dat. Ook is de verlossing, die de kunst geeft, maar tijdelijk. Er is een blijvende, te vinden op den weg der heiligmaking, der onthouding van het zinnelijke; der askese.

Schopenhauer komt hier tot groote bewondering voor de heiligen zooals het Boeddhisme en het oudste Christendom die gekend hebben. Zij hebben afstand weten te doen van wereldsche genietingen. Zij hebben zich weten los te maken van de bekoringen der zinnen, van de verleiding des vleesches. Zeker, zij vallen wel eens terug. Zelfkastijding wordt dan geoefend. Langzamerhand stijgt de mensch tot een toestand waarin de drang tot zwijgen is gebracht. Hij glijdt over in het Nirwana, een toestand die den nog in het willen bevangene een niets-zijn toeschijnt. Graag gebruikt Schopenhauer termen, aan het Boeddhisme ontleend.

Hij acht het niet noodig, dat de filosoof een heilige zij. Zijn taak is, in heldere, strenge begrippen de wereld te denken, uit te drukken. Hij vindt den heilige als hoogste ideaal. Hij buigt zich daarvoor in deemoed. Maar voor zijn eigen persoon slaat hij misschien andere wegen in.

Het is opmerkelijk dat Schopenhauer alleen oog heeft voor de verlossing van het individu. Niet voor die van het menschelijke geslacht. De geschiedenis, een blind alogisch spel, brengt die niet.

Ethiek.

In de ethiek verkondigt hij het medelijden als een oerphaenomeen. De mensch die lijdt, wordt zich bewust, dat hij eenswezend is met andere menschen. Dat in hem zich dezelfde wil openbaart. Wanneer wij een ander onrecht willen doen, gedreven door den wil, worden wij ons bewust, dat de gepijnigde één is met ons. Wij willen hem nu vreugde bereiden. Hoe kan dat? Alleen door verdriet weg te nemen, lijden te verzachten. Medelijden is dus de grondslag van de zedeleer.

Invloed.

Een eigenlijke school heeft Schopenhauer niet gesticht. Toch was zijn invloed groot. Bij Hartmann en Nietzsche zullen we dien ontmoeten. Het pessimisme wordt tot zijn radicaalste uiting gebracht door Philips Mainländer, (Pseudoniem voor Philips Batz, die leefde van 1841–1876), die in zijn boek “Filosofie der verlossing” de wereld als de uiting van een stervenden God beschouwde, die naar niet-zijn streeft. Hij beval den dood van ’t ras door geslachtelijke onthouding of van ’t individu door zelfmoord aan. Hij zelf koos consequent het laatste.

De studie der Oostersche wijsbegeerte wordt vooral beoefend door den Kielschen hoogleeraar Deussen, die veel met Schopenhauer overeenkomt.

En van de met hem verwante kunstenaars noemen we den grooten operadichter Richard Wagner. Deze wilde Schopenhauer’s leer laatste grondslag van alle verdere geestelijke en zedelijke cultuur gemaakt zien.

1 Schopenhauer beschouwde het Christendom als pessimistisch, het Jodendom als optimistisch. ↑

2 Ik weet niet, in hoeverre hier aan Schopenhauer’s invloed of aan verwantschap met hem gedacht moet worden, maar het is opmerkelijk, dat in onze tegenwoordige literatuur het thema van de scheiding van geestelijke en lichamelijke liefde, van drift en sympathie, veel voorkomt. En ook de schildering van het “leed van den hartstocht” ontbreekt niet. Vooral de namen van Marcellus Emants en den hem geestverwanten De Meester zijn hier te noemen. ↑

HOOFDSTUK IX.

Herbart.

§ 25. Leven, Metafysica.

Inleidende opmerkingen.

De groote mannen van den tijd der speculatieve filosofie waren Fichte, Schelling, Hegel. Met hen in sommige opzichten verwant, maar een andere waarde aan ’t leven hechtend, was Schopenhauer, wiens hoofdwerk wel in dezen tijd verschijnt, maar wiens invloed in het midden der 19de eeuw begint. Fichte, en na hem Schelling en Hegel, knoopten aanvankelijk bij Kant aan, maar waren eigen wegen gegaan: zij hadden geacht, dat het mogelijk was het wezen der dingen, niet alleen hunne verschijningen te kennen. En daartoe geraakt men niet langs den weg der ervaring, maar langs dien der bespiegeling, die haar uitgangspunt vond in den mensch zelf. De bouwers dezer systemen waren koningen geweest in het rijk der gedachte. Hun roem had Schopenhauer overschitterd. Hun faam had der menigte zoo in de ooren geklonken, dat ook de namen van enkele anderen nauwelijks gehoord worden. Die denkers hier bedoeld, waren mannen, die zich met de richting van hun tijd niet konden vereenigen, die bezwaar hadden tegen “de modefilosofie” als een hunner zeide, die zich meer aansloten bij het criticisme van Kant.

Zij worden wel genoemd de mannen der oppositie tegen het constructieve idealisme. Zij vertegenwoordigen de critische onderstrooming in den idealistischen tijd.

Drie namen worden vooral genoemd: Beneke, Fries, Herbart. Liever, dan van alle drie iets te geven, blijven wij wat uitvoeriger staan bij Herbart. Hij is ongetwijfeld verreweg de belangrijkste van het drietal; hij is tevens in ons land en in onzen tijd een zeer bekend denker, vooral in de opvoedkundige wereld.

Leven.

Johan Friedrich Herbart werd als zoon van een rechterlijk ambtenaar den 4 Mei 1776 te Oldenburg geboren. Zijn jeugd was niet aangenaam: eigen lichaamszwakte, geen begrijpen van elkaar der beide ouders. In 1799 komt hij in Jena. Na veel moeite verkreeg hij van den vader, die liever een broodgevend beroep gekozen zag, verlof, om althans voor een jaar wijsgeerige colleges te volgen. Onder den indruk van Fichte, maar niet met blinde overgave. Critisch staat hij tegenover diens opmerkingen bij een door hem ingezonden stuk, dat vragen en zwarigheden behelsde. Schelling’s leer wordt gecritiseerd. Na de universiteit huisonderwijzer in Zwitserland, waar hij Pestalozzi leerde kennen. Had noch het opvoedkundig ideaal der nieuw-humanisten, noch dat der aufklärung hem kunnen bekoren, was hij er tegen geweest, om den kinderen de zaak zoo gemakkelijk te maken, gelijk de Philantropijnen deden, in Pestalozzi’s opvoedkunde zag hij meer. De kennismaking in Zwitserland is van blijvenden invloed geweest op Herbart’s opvoedingsleer.

In 1802 vestigt Herbart zich als privaat-docent in Göttingen. Zijn leer is nu in hoofdtrekken klaar. Hij doceert niet alleen wijsbegeerte maar ook paedagogiek. In 1805 wordt hij—geleerdheid en bekwaamheid van doceeren stonden in goeden roep—buitengewoon hoogleeraar met 300 thaler salaris. Dan in 1809 naar Koningsbergen. Hier hoogleeraar op Kant’s katheder. Bemoeienis niet alleen met de theoretische opvoedkunde, maar ook met practische opleiding van aanstaande leeraren. In 1833 keert Herbart naar Göttingen terug als gewoon hoogleeraar. Zich bezig houdend met zijn colleges en studies, in ’t bizonder vervuld van zijn opvoedkundig streven, bemoeide de in de politiek conservatief gezinde denker, zich weinig met andere dingen.

In 1841 stierf hij. Herbart was een scherpzinnig denker, een groot geleerde, een hoogstaande, nuchtere, bezonnen persoonlijkheid. Koel en hoog op ’t eerste gezicht. Afkeerig van verkondigen van subjectieve meeningen. Begaafd met groote liefde voor de waarheid, een leven leidend van strenge plichtsbetrachting.

Uitgangspunt.

Herbart sluit aan bij Kant. Hij erkent ook, dat wij alleen de verschijningen der dingen hebben. Het dogmatisme is door Kant voor eeuwig vernietigd. Maar achter de verschijnselen ligt een ding an sich. Voor Kant is dat een grensbegrip, voor Herbart is het iets meer. Uit onze gewaarwordingen besluiten we tot het zijn. Zooveel verschijning, zooveel verwijzing naar een zijn. Dat zijn, dat werkelijke bestaat, er is iets werkelijks, iets “reaals.” Herbart staat dus niet geheel op ’t zelfde standpunt van Kant, hij noemt zich zelf ergens een Kantiaan van het jaar 1828: er was vooruitgang sedert Kant.

Tegenstrijdigheden.

De taak, die Herbart voor de filosofie acht weggelegd is bearbeiding onzer begrippen. Deze zijn vol tegenstrijdigheden. Die moeten verwijderd worden. En dit kan alleen door de leer van de realen. Toonen we dit aan voor een paar begrippen, waarin Herbart tegenstrijdigheden meent te ontdekken: verandering, ik, inherentie.

Daar is water. Dat bevriest en morgen is datzelfde water ijs. Hier ligt een tegenspraak. Wij zeggen: er is hetzelfde water, A = A. Wij nemen hier het identiteitsbeginsel aan. Maar tegelijkertijd zeggen wij: A is vandaag water, morgen is A ijs, m. a. w. A is vandaag A, morgen niet A. Dit strijdt tegen het grondbeginsel der contradictie: Iets kan niet tezelfder tijd wèl iets en niet iets zijn.

Er ligt dus in alle verandering een tegenstrijdigheid.

Neem een horloge. Ge ziét het. Leg het voor uw oor. Ge hóórt het. Betast het. Ge krijgt gewaarwordingen van koude en gladheid. Ge hebt dus verschillende gewaarwordingen. Ge betrekt die op één ding, het horloge. Dit is tegelijk tikkend, glad, wit en koud. A is B, en C, en D. Het ding bezit een veelheid van eigenschappen. Hier ligt een tegenstrijdigheid: het inherentieprobleem.

Wij praten van onze ziel als van een eenheid. Het Ik denkt, doet, begeert, voelt, enz.

Ook hier eenheid en veelheid. En wat is dit ik eigenlijk? Het ik stelt zichzelf voor. Bepaal nu eens dat zichzelf, enz. Dat is weer dat, wat zichzelf voorstelt. Om dus het ik te bepalen, moeten we tot in het eindelooze teruggaan..

Ook hier dus weer tegenstrijdigheden.

Verandering-, inherentie- en ik-probleem eischen oplossing.

Oplossing.

Herbart neemt aan een “reale.” Als taak der filosofen stelt hij, de tegenstrijdigheden uit de begrippen te verwijderen.

Laat ons zien, hoe hij deze weet te doen verdwijnen door zijn leer der realen.

Ziehier de grootsche hypothese, die herinnert aan de Eleaten, Democritus en Leibniz.

De wereld bestaat uit ondeelbare, eeuwig gelijk blijvende, niet verder deelbare, zichzelf handhavende “realen,” die ieder weer hun eigenaardige eigenschappen hebben.

Niet oneindig, maar zeer groot, is het aantal realen.

Voor Democritus hadden er ook atomen bestaan. Maar hun verschil was er een geweest van vorm en grootte. Het onderling verschil tusschen de “realen” van Herbart is een qualiteitsverschil, een hoedanigheidsonderscheid. Vandaar dat hij zijn leer betitelt als qualitatief atomisme. Gevoeglijk zou zij ook te vergelijken zijn met de leer der Eleaten. Dezen hadden het eenige, onveranderlijke zijnde tegenover de wereld der verschijnselen gesteld, de wereld waarvan we géén waarachtige kennis, slechts doxa, meening hadden. Ook Herbart stelt eenige, onveranderlijke realen, geen zijnde, maar zijnden. Zijn leer zou meervoudig Eleatisme kunnen heeten.

Die realen handhaven zich zelf. Zij willen blijven bestaan tegenover storingen van andere verschijnselen. Alle gebeuren is een reeks zelfhandhavingen van realen die met elkaar in betrekking komen. Wat is nu verandering? Ik zie vandaag A, morgen A^1, van A door een verschil onderscheiden. Een reaal verandert niet. Maar tegelijk met A neem ik nu het reaal B waar, en daardoor ontstaat het verschil. Verandering bestaat dus eigenlijk niet. Alleen kan een mensch zich met één reaal verschillende andere samendenken. Vertoont zich een ding dus achtereenvolgens als A, A^1, A^2, A^3, dan moet er telkens een andere samenvoeging van realen zijn die ik waarneem.

Een dergelijke oplossing nu wordt gegeven van het inherentie probleem. Een ding, waarin ik verschillende eigenschappen waarneem, is een verzameling van realen, elk met zijn eigen hoedanigheid.

Wat is ons ik? Niet anders dan een verzameling, een complex, evenals een ding. Het ik-probleem valt onder het inherentieprobleem. “In het ik is velerlei bijeen: deels een samengestelde voorstelling, die echter niet nauwkeurig bepaald is, van datgene wat tot het ik behoort, deels een nog veel grooter en meer en meer aangroeiende kring van voorstellingen van andere zaken; en deze onderscheiding geeft aanleiding om te spreken van een ik en van een niet ik.”

En wat blijkt hieruit voor ons onderzoek? Dat men het ik kan beschouwen als eene verbinding van vele en velerlei kenmerken; dat het dus hoort in de rij der vroeger beschouwde dingen met vele, veranderlijke kenmerken en dientengevolge valt onder het logisch hoogere begrip van het ons bekende probleem der inherentie.

De geheele werkelijkheid bestaat dus uit realen die bij storingen van buiten zich zelf handhaven. Alle gebeuren berust daarop. Alle geschieden, alle verandering hangt dus af van de betrekking, waarin het eene reaal staat tot het andere.

En door die verschillende betrekkingen aan te nemen, zijn tegenstrijdigheden op te lossen, zijn de begrippen te bearbeiden. Het doel der wijsbegeerte is bearbeiding der begrippen. Haar methode die der betrekkingen.

Wij zagen dus, dat, wanneer een ding ons morgen anders schijnt dan gisteren, wanneer het verschil vertoont, dat dit komt, omdat het in betrekking is gekomen tot andere realen. Maar gisteren en vandaag is er dan toch een reaal geweest, uitgangspunt als ’t ware der reeksen die ik zie, die gelijk is gebleven. Die reale is de substantie. Zoo is er, op geestelijk gebied ook een reaal, een substantie: de ziel. Die ziel komt met andere in betrekkingen, er ontstaan een reeks zelfhandhavingen: dat zijn de voorstellingen. Maar die moeten niet opgevat worden, in gewonen zin, zoo als wij spreken van de voorstelling van een huis, een park, enz. Want deze voorstellingen zijn niet enkel. Herbarts voorstellingen zijn de enkelvoudige gewaarwordingen, bijv. één toon1.

En hiermede gaan wij over tot Herbarts psychologie.

Psychologie.

Aan deze wetenschap kent Herbart een zeer voorname plaats toe en hij is een harer uitnemendste vertegenwoordigers. Hij weet van zijn zielkunde een samenhangend, stelselmatig geheel te maken, dat de zielkundige verschijnselen niet als een meer of minder los naast elkaar staande groep van verschijnselen opvat, maar er verbinding in weet te brengen door ze te ordenen onder algemeene beginselen. Maar ook is Herbarts zielkunde niet aan ervaring, menschenkunde, scherpen blik gespeend. Menige pagina zijner werken getuigt van voortreffelijk waarnemen.

Wat is het groote beginsel, vanwaar uit Herbart de psychologie beschouwt? Het hangt samen met zijn metafysica.

Het bewustzijnsleven is resultaat van het werken der voorstellingen. Deze werken op elkaar in naar bepaalde wetten. Zooals er voor de buitenwereld een mechanica is, die de wetten der beweging opspoort, zoo moet er een mechanica van voorstellingen komen. Dit heeft doen spreken van Herbarts voorstellingsmechanisme. De disparate voorstellingen kunnen verbindingen aangaan, bijv. de woordklank roos, het gezichtsbeeld roos, de geur, enz. Zijn voorstellingen gelijksoortig, dan vindt er versmelting plaats, bijv. het waarnemingsbeeld van een roos met het herinneringsbeeld. Zijn voorstellingen, die elkaar tegen gesteld zijn, tegelijk in ’t bewustzijn, dan belemmeren ze elkaar, bijv. twee kleuren.

Er is dus verbinding, versmelting, belemmering. Bij ná elkaar komen ontstaan rijen (bijv. van een gebeurtenis) bij gelijk zijn groepen (beeld van een plein of kamer bijv.)

Elke voorstelling nu handhaaft zich zelf, ze verdwijnen dus niet. Is zij niet in het bewustzijn, dan komt dat, omdat ze belemmerd wordt. In haar zelf vindt ze een kracht, om naar boven te komen, om te stijgen. Reproductie, opnieuw bewust worden van voorstellingen kan door associatie ontstaan, maar dus ook spontaan: als de belemmeringen wegvallen.

Uit de verhoudingen der voorstellingen ontstaat het gevoel, het streven, de wil. Deze zijn nu geen afzonderlijke vermogens der ziel. Heftig bestrijdt Herbart de vroeger heerschende vermogenstheorieën, die aan de ziel aparte vermogens, b.v. voorstellingsvermogen, gevoelvermogen, begeervermogen toekende.

Zooals Herbarts metafysica in innig verband staat met zijn zielkunde, leidt deze weer tot de opvoedkunde. Het karakter van den mensch hangt af van bepaalde overheerschende voorstellingsmassa’s.

Hoe langer die bestaan, hoe meer invloed ze uitoefenen en hoe sterker gewoonten ontstaan, die andere in toom houden. Onze wil wordt bepaald door onze voorstellingen, van deze hangt ons handelen af. Herbart is een voorstander van het determinisme. Zonder dit ware opvoeding onmogelijk. Hoe zou, als er geen inwerking mogelijk was, als de voorstellingen niet bepalend werkten, ooit iets gedaan kunnen worden met hoop op resultaat?

Ook aan de afwijkende verschijningen op het gebied van ’t bewustzijnsleven alsmede aan het psychisch leven van groepen wijdt Herbart eenige aandacht, zij het lang niet in die mate als thans het geval is bij de zielkundigen.

Ethica.

Doch de zielkunde is niet de eenige hulpwetenschap voor de opvoedkunde. Zij geeft de middelen aan. Het doel wordt aangewezen door de zedekunde. Op welk ethisch standpunt staat Herbart?

De ethica is een onderdeel van de aesthetica. Wanneer wij bijv. een goed klinkend accoord, een samentreffen van eenige bij elkaar passende tonen hooren, vinden wij dat onwillekeurig mooi, tegenover een wan-klank. Onze belangen, onze wil blijven buiten die beoordeeling. Onwillekeurig schenken wij onze goed- of afkeuring. Dit belangelooze is het kenmerk van aesthetische oordeelen. Nu kan het oordeel ook gegeven worden over een menschelijke handeling. Ook deze kunnen we karakteriseeren als mooi of leelijk, en tengevolge daarvan kan het voornemen ontstaan om zich eveneens te gedragen. Begeeren wij iets, zien wij daden van anderen, dan kunnen wij beoordeelen, of die opkomende begeerte, die verrichte daad in overeenstemming is met dat voornemen. Dan ontstaat een zedelijk oordeel. Ter laatster instantie berust dit op een schoonheidsoordeel. Zooals Kant en Fichte nu een algemeen zedelijk beginsel gezocht hebben, tracht Herbart ook beginselen te vinden, waarnaar de zedelijk-ethische waardeering plaats vindt, en die ons als richtsnoer kunnen dienen in bizondere gevallen. Van deze beginselen kent Herbart er vijf: de vijf practische ideeën, die, ook in overeenstemming met zijn methode, berusten op betrekkingen. Zij zijn de idee der innerlijke vrijheid, der volkomenheid, der welwillendheid, van het recht, der billijkheid. En uit haar vloeien vijf ideeën voort voor de maatschappij, voor de samenleving der individuen. Wat is de inhoud dezer tien ideeën?

De idee der innerlijke vrijheid leert ons, dat dit handelen goed is, hetwelk geschiedt overeenkomstig ons zedelijk inzicht: zij heeft dus betrekking op de verhouding tusschen inzicht en wil. We zouden hier kunnen spreken van een wetgevenden wil en een uitvoerenden. De overeenstemming tusschen beide is de zedelijke vrijheid.

Het komt er echter niet alleen op aan, dat we willen zooals ons inzicht voorschrijft, maar ook, dat we krachtig, energiek willen, dat ons willen veelzijdig (zonder versnippering) zij, dat er harmonie bestaat tusschen de verschillende richtingen van den wil. Het krachtige, rijke, gezonde (harmonieuse) willen behaagt en dit vindt zijn uitdrukking in de idee der volkomenheid.

Maar—de wil van den mensch kan niet alleen in betrekking staan tot eigen inzicht, tot eigen wil (in anderen tijd, in andere omstandigheden) maar ook tot den wil van anderen. En hieruit ontspringen de overige drie ideeën.

Wanneer A den wil van B kent of zich dien voorstelt en dat willen goedkeurende, onberispelijk vindende, bevrediging van B’s willen begeert, dan is er welwillendheid aanwezig. Deze doet zonder meer aangenaam aan. Het kan zijn, dat de welwillende door gebrekkige kennis, door onwetendheid verkeerd handelt: het willen van B kan slecht zijn, de middelen, gekozen om hem te helpen, ondoelmatig of verkeerd, maar daaronder lijdt niet de waardeering der gezindheid. Noch behaagt de daad, die uit welwillendheid zou kunnen voortgekomen zijn, maar haar motieven in iets anders vindt, (bijv. ijdelheid, berekening). Letten wij goed op: de gezindheid alleen is reeds voorwerp van waardeering: zij behoeft nog niet tot handelen te komen.

De verhouding bestaat hier ook niet tusschen twee werkelijke, in de buitenwereld optredende willen, maar tusschen een voorstellende, en een voorgestelde wil.

Waar twéé willen in de buitenwereld optreden, waar A zich bijv. richt op Q en B ook, waar tusschen A en B strijd ontstaat over Q, daar treedt een andere verhouding op. Wij vinden dien strijd leelijk, wij keuren hem af. Hij moet dus vermeden worden. Men kan hem ontgaan door de welwillendheid, (een of beide doet afstand) maar gewoonlijk worden er afspraken gemaakt, waaraan zich te houden, recht is. Het eerbiedigen van de afspraken, het blijven binnen de gestelde grens, wekt waardeering. Hier hebben we de idee van het recht.

Eindelijk billijken wij het, wanneer hij, die wel doet, wèl ontvangt, en omgekeerd. Er is verstoord evenwicht, als een daad onvergolden is.

Op deze waardeering bouwt Herbart de idee van de vergelding, waaronder ook de begrippen schuld, opzet, vallen.

Welke regelen gelden nu voor het leven van gemeenschappen? Hier gaan wij de omgekeerde volgorde. Met de vergeldingsidee komt overeen die van het loonsysteem, het onrecht wordt in de samenleving gestraft. Daar is het noodig, regelen te treffen, die, daar de strijd ontbranden kan, dien kunnen voorkomen, door rechtsregelen te treffen.

Met de idee van het recht correspondeert de rechtsstaat. Maar het is eveneens noodig, dat er in die samenleving zooveel mogelijk geluk voor allen zij. Met de idee der welwillendheid komt het beheersysteem overeen. Zooals voor het individueele leven de idee der welwillendheid het voornaamste is en buiten haar om recht en vergelding niet mogen uitgeoefend worden of toegepast, zoo moet in de maatschappij nooit bij vergelding, bij straf dus en bij rechtsregelen het geluk van allen vergeten worden; mag het beheersysteem niet uit het oog verloren worden. Maar de gemeenschap als geheel, moet ook trachten, tot zoo krachtige en zoo groot mogelijke ontvouwing van alle krachten te komen. Zooals het individu geleid wordt door de idee der volkomenheid, heersche in de gemeenschap het beschavingssysteem. Ten slotte moet ook in de maatschappij overeenstemming zijn tusschen inzicht en wil: er moet getracht worden de vier zooeven genoemde ideeën ingang te doen vinden.

In de bezielde maatschappij is dus de afgeleide idee gegeven, die overeenstemt met de zedelijke, de innerlijke vrijheid van den enkeling.

De politiek heeft nu tot taak de regelen te geven voor de wijze, waarop de staat en de maatschappij moeten gebracht worden tot opvolging der ideeën. De paedagogiek doet hetzelfde voor het individu.

§ 26. Opvoeding. De Herbartsche School.

Het is de verdienste, de zeer groote verdienste van Herbart geweest, dat hij een systeem gegeven heeft van opvoedkunde. Naast de theoretische wijsbegeerte, die vraagt naar het zijn, en die kénnen wil, staat de practische, die voorschriften voor handelen zoekt. Beurtelings zagen we een van beide overwogen. Tijden, dat de filosofie alleen levensleer was, waren geen eigenlijke bloeitijdperken voor het denken. Kant had, met zijn scheiding van theoretische (zuivere) en practische rede beide deelen van de wijsbegeerte recht gedaan. Ook hierin is Herbart een Kantiaan. Ook hij heeft theoretische en practische wijsbegeerte gescheiden. En in deze laatste sluit hij bij Kant aan in zijn bepalen van het schoone als een belangeloos beoordeelen, in het niet aan de ervaring ontleend zijn der ethische grondbegrippen.

Maar Herbart gaat verder. Hij beantwoordt niet alleen de vraag: hóe zijn de regels voor ons handelen. Hij begrijpt, dat zich oogenblikkelijk daarop de vraag moet voordoen: Hoe voeden we dan onze kinderen op, hoe richten we een staat in? Die laatste vraag had van oudsher veel meer de belangstelling der wijsgeeren getrokken dan de eerste. Eigenlijk is Herbart de eerste, die een wetenschappelijk stelsel van opvoedkunde ontwerpt. Locke had waardevolle aanteekeningen gegeven, Rousseau geestdrift verwekt. Kant’s meeningen zijn niet te minachten … omdat … ze van Kant zijn. Maar Herbart bouwt. Deze verdienste is hem noch door voor- noch door tegenstanders ontzegd. Natuurlijk blijft hier dan nog ruimte voor tweeërlei waardeering.

Wat is—los van alles—de waarde der opvoedkunde? Heeft zij niet geringe beteekenis, waar in de opvoeding opvoeder en opvoedeling beide individuen zijn, ieder met eigen aard? Is het daar mogelijk, algemééne of zelfs veelvuldig geldende voorschriften te geven? En aangenomen de waarde van de voorschriften op zich zelve, heeft het geven daarvan invloed op den opvoeder: zal het voorschrift op zijn daden invloed uitoefenen?

En dan de tweede vraag: is de paedagogiek van Herbart de juiste, verdient zij wijziging in de grondslagen, of alleen in onderdeelen en eischt zij verder voortbouwen op eenmaal gelegd fundament?

Maar Herbart’s verdienste mag daarom grooter of kleiner worden; dat hij—de eerste en tot dusver eigenlijk de eenige—een paedagogisch stelsel gebouwd heeft, dat, in nauwen samenhang met zijn leer, toch ruimte bood voor verdere practische ontwikkeling, heeft hem invloed tot nu, bezorgd.

Aan de ethiek ontleent de paedagogiek haar doel. Dit moet zijn een zedelijk sterk karakter te vormen. Deugd is het einddoel. Middel geeft de psychologie, die leert, dat de wil door voorstellingen beheerscht wordt. Het onderwijs zelf is dus middel tot opvoeding mee, alle onderwijs zij opvoedend tevens. Door aanknooping aan ’t bekende wekke het onderwijs belangstelling, door geleidelijke, streng methodische behandeling der leerstof moeten heldere begrippen ontstaan. Niet door kunstmiddelen, gelegen buiten het onderwijs, maar door de goede behandeling er van, door het inzicht, moet de belangstelling komen. En, opdat er bepaalde samenhangende voorstellingsmassa’s ons willen zullen bepalen, moet de leerstof zooveel mogelijk met elkaar in verband gebracht worden: liefst om één middelpunt gerangschikt. Rijk zij het willen en daarom zij de keuze der leerstof veelzijdig, veelzijdige belangstelling opwekkend.

Bij de zedelijke opvoeding onderscheide men wel tusschen regeering en tucht. De eerste is slechts betooming van drift en natuurlijke ongebondenheid, moet brengen tot legaal handelen. Zij werkt met verschillende maatregelen (gebod, verbod, straf) en ten slotte wordt door de gewenning het kind gewoon betamelijk te handelen. Maar eerst als men tracht zedelijk inzicht aan te brengen, als gezindheid gekweekt wordt, is er echt zedelijke opvoeding. Dit is het gebied van de tucht. De autoriteit van den opvoeder treedt gaandeweg op den achtergrond.

Samenvatting.

Overblikken wij nog kort Herbart’s leer:

Filosofie is bearbeiding der begrippen en zij doet dit door de methode der betrekkingen en valt uiteen in een aantal bijzondere wetenschappen. De werkelijkheid bestaat uit een niet oneindig aantal, qualitatief verschillende “realen,” die zich nooit veranderen. Zij handhaven zich zelf. Alle gebeuren is niets anders dan zelfhandhaving der realen. De mensch kent éérst dat gebeuren, maar zooveel schijn, zooveel verwijzing naar een zijn: uit de ervaring klimt hij op tot de realen. Deze leer van het qualitatieve atomisme stelt in staat tegenstrijdigheden op te lossen die in de begrippen liggen. Met haar wordt het probleem der verandering verklaard, door haar het inherentie-probleem, waaronder het ik-probleem valt. De ziel is een der realen, haar zelfhandhavingen zijn voorstellingen. Deze zijn het primaire van alle bewustzijnsverschijnselen. Vermogens der ziel bestaan niet. Uit het spel der voorstellingen, uit hare betrekkingen ontstaan gevoel, begeerte, wil. De voorstellingen determineeren den wil.

De zedeleer is een onderdeel der aesthetica. Wij vonden sommige daden belangeloos, schoon. Er zijn vijf beginselen, waarnaar onze zedelijk-aesthetische oordeelen tot stand komen. Daaruit volgens vijf beginselen voor de staatsleer.

Op ethiek, die het doel aangeeft en psychologie die de middelen aanwijst, is de opvoedkunde gebouwd, welke door onderricht, dat alzijdige belangstelling wekt, langs den weg van gewenning en regeering den leerling tot de tucht en daardoor tot ware zedelijkheid brengt.

Herbart heeft vele navolgers gevonden. Allereerst zijn er vele zielkundigen geweest, die zich bij hem aansloten en door degelijke leerboeken en studies bijdroegen tot de beoefening en vooruitgang dier wetenschap. Het zou hier te ver voeren, die namen te noemen en wij bepalen ons tot enkele. Drobisch en Waitz zijn als zielkundigen meer bekend. Vooral een werk van den laatste, waarin hij handelt over de statistiek der moraal in verband met wilsvrijheid is interessant en nu nog opmerkelijk.

Lazarus en Steinthal hielden zich bezig met taalstudies en hebben op ’t gebied der taalkunde besliste verdienste. Zij stichtten een belangrijk tijdschrift voor taalwetenschap en volkszielkunde. In het “Tijdschrift voor filosofie en paedagogiek” vindt de Herbartsche school in Duitschland haar orgaan.

Ook de opvoedkundige ideeën werden verder ontwikkeld. Met name is hier te noemen Tuiscon Ziller (1817–’82), die voor de practijk de beginselen van den meester uitwerkte. Rein, hoogleeraar te Jena, onder wiens leiding een groote encyclopaedie der opvoedkunde verschijnt, (thans in 2den druk) en die in Jena een middelpunt van veel paedagogisch streven is, kan thans gelden als het hoofd der Herbartiaansche paedagogen. Met eere is hier ook te noemen Strümpell, die door een degelijk werk over de niet-normale kinderen (Paedagogische Pathologie) den grondslag lei, en de stoot gaf voor belangwekkende studie’s op dit gebied.

In ons land wordt de Herbartsche school voornamelijk vertegenwoordigd door J. Geluk en H. de Raaf.

Geluk, vroeger hoofd der school te Dinteloord, was een man van groote kennis, veelzijdig weten, die zich door eigen studie een groote kennis van talen en wijsgeerige vraagstukken had eigen gemaakt en wiens Herbartiaansch standpunt hem niet verhinderde, ook met de psychologie der Engelschen en Franschen op de hoogte te zijn. Hij schreef een uitnemend werk over “Herbart’s Opvoedingsleer,” een zeer degelijk “Woordenboek voor opvoeding en onderwijs” (Groningen 1882) en verder tal van artikelen.

H. de Raaf, tot voor korten tijd directeur der kweekschool voor onderwijzers te Middelburg, gaf eerst een eenvoudige zielkunde voor onderwijzers naar Herbart’s beginselen, stichtte met Geluk een Nieuw Tijdschrift voor paedagogiek, sedert herdoopt in Opvoedkundig tijdschrift, en heeft later de leer van Herbart hier ingang willen doen vinden door bewerkingen van zijn leer. Eerst gaf hij Herbart’s Paedagogiek (Groningen 1903) een vertaling van een der meer populaire werken over opvoedkunde van Herbart, toegelicht met aanhalingen uit andere werken van den schrijver, en voorafgegaan door een goed geschreven levensschets, die van piëteit tegenover en kennis van den meester getuigt. Daarop volgde Herbart’s Metafysica, Psychologie en Ethiek, (Groningen 1905) voorzien van een oriënteerende inleiding. Aan de psychologie en aethica gaan eveneens inleidingen vooraf.

Beide boeken zijn, door hun helderen vorm, uitnemende inleidingen op Herbart en zullen hem, die dezen denker nader wil leeren kennen, goed te stade komen.

Buiten de kringen van de beroepsopvoeders schijnt in ons land Herbart’s leer weinig aandacht getrokken te hebben.

De paedagogiek als wetenschap in Nederland.

Opm. Het is hier de plaats, om een enkel woord te wijden aan de opvoedkunde in Nederland. Zij deelt niet in de belangstelling, welke zij in Duitschland geniet. Academische docenten in de paedagogiek zijn daar velen, en de paedagogiek pleegt daar opgenomen te worden in den kring der wijsgeerige wetenschappen. Sommige denkers, bijv. Paulsen, Ziehen, toonen levendige belangstelling in paedagogische vraagstukken. In Engeland en Amerika verheugt zich de kinderzielkunde en in verband daarmee ook wel de opvoedkundige studie in bloei. (James: zielkunde en opvoedkunde, ook in het Hollandsch vertaald; Stanley Hall, Monroe.) Ten onzent wordt van den aanstaanden opvoeder, voor zoover academisch opgeleid, geenerlei vorming voor zijn beroep geëischt, theoretisch noch practisch. In ons land is er slechts één privaat-docent in de opvoedkunde (Dr. Gunning2), die zich over het geheele terrein der paedagogiek beweegt, maar de meeste liefde voor de geschiedenis der opvoedkunde schijnt te gevoelen.

Van de vier hoogleeraren in de wijsbegeerte (die trouwens, vergeleken bij andere landen, reeds een te groote hoeveelheid vakken hebben te doceeren) geeft geen, voorzooverre mij bekend, college’s in paedagogiek. Alleen bezitten we van de hand van prof. Ritter te Utrecht “Paedagogische fragmenten.”

Meer belangstelling hebben de psychiaters getoond voor de opvoedkundige vraagstukken. Van de hand van eenige medici bezitten wij artikelen of brochures of dissertaties over proeven met schoolkinderen. Van vele dezer onderzoekingen lag de prikkel in het feit, dat er vrij algemeen over “overlading” wordt geklaagd.

Bij hen, die het lager onderwijs dienen, is veel grooter lust tot studie der paedagogiek. Het Ned. Onderw. Genootschap heeft een voortreffelijke paedagogische bibliotheek ondergebracht in de A’damsche universiteitsbibliotheek. Verder verschijnen een menigte boeken, tijdschriftartikels, voordrachten over allerlei onderwerpen. Toch laat ook hier de beoefening der paedagogiek dikwijls nog te wenschen over.

Gelukkig—dat met dezen slechten stand der theoretische paedagogiek een bloeiend schoolwezen gepaard gaat, dat, groote gebreken vertoonend, toch over ’t geheel niet behoeft onder te doen voor dat van de meeste cultuurlanden van Europa.

Algemeene samenvatting.

Zoo kunnen wij dus dit tweede gedeelte eindigen. De tijd der speculatieve filosofie is het eerste derde deel der 19de eeuw. Aanvangend bij Fichte, loopt de groote idealistische strooming over Schelling naar Hegel, die een school nalaat, welke, zich splitsend, overgaat in het positivisme.

Een tijdlang daarna werden de idealistische systemen min of meer vergeten. In 1890 nog schrijft Heymans, dat het geslacht dergenen die nog in hun waarheidsgehalte gelooven, uitsterft of uitgestorven is. “Voor het denken van dezen tijd hebben deze systemen alle beteekenis verloren. Zij zijn dood; en het dient tot niets ze telkens weer uit hunne graven te voorschijn te halen, om te bewijzen, dat zij dood zijn.”

Thans echter openbaart zich in ons land een sterke belangstelling in Hegels leer, toe te schrijven aan het optreden van Bolland.

Omstreeks het midden der 19de eeuw begint het pessimisme van Schopenhauer aandacht te trekken, na eerst een tijdlang onopgemerkt verkondigd te zijn.

Aansluitend bij Kant komt Herbart, die de vader wordt van een belangrijke ziel- en opvoedkundige school, die tot op dezen tijd vooral op de theorie der opvoeding haar invloed doet gelden, en in ons land in De Raaf en Geluk haar vertegenwoordigers vindt. Herbart is de scherpzinnigste onder de denkers die tijdens het idealisme een critische onderstrooming vormden. Schematisch geven we nog even een overzicht. De toelichtende jaartallen, die wij voor het gemak naast het schema laten drukken, moeten den tijd, waarin de denkers leefden en hunne werken verschenen, aangeven. Zij zijn in drie groepen verdeeld:

- I. De denkers.

- II. De bij hun leven verschenen en in hun tijd verschenen werken.

- III. De werken na dezen tijd verschenen, die aangeven, hoe door den loop der 19de eeuw invloed bleef uitgaan van de wijsgeeren uit dezen tijd.

1 In de ervaring is het enkele zelden gegeven. Bij nader psychologisch onderzoek blijkt dikwijls, dat een schijnbaar enkelvoudige gewaarwording samengesteld is. Een toon op een piano heeft bijv. nog zijn bepaalde bijtonen, waardoor het timbre ontstaat, dat een piano onderscheidt van een ander muziekinstrument. ↑

2 Schrijver der inleiding tot het Mierenboekje. ↑

DE TIJD DER SPECULATIEVE FILOSOFIE WAS

In den staat: Tijd van reactie. Onderdrukking van het liberale beginsel: Heilige Alliantie der vorsten.

In de literatuur: Tijd van romantiek. (Tieck, Novalis, Hölderlin, Schlegel.) Jena is het brandpunt.

In de filosofie: Tijd van idealisme en pessimisme met een critischen onderstroom.

EENIGE TOELICHTENDE JAARTALLEN.

1760–1814. | Fichte.
1775–1854. | Schelling.
1772–1831. | Hegel.
1778–1860. | Schopenhauer.
1776–1841. | Herbart.

1794. | Fichte’s Wissenschaftslehre.
1798. | Schelling, Van de wereldziel.
1799. | Schleiermacher, Toespraken over den godsdienst.
1807. | Hegel, Phaenomenologie van den Geest.
1812–1816. | Hegel, Logica.
1813. | Herbart’s Inleiding in de Philosophie.
1816. | Herbart’s Leerboek der Psychologie.
1819. | Schopenhauer, De wereld als wil en voorstelling.
1821. | Hegel’s Rechtsfilosofie.
1829. | Herbart’s Algemeene Metafysica.
1834–1853. | Joh. E. Erdmann’s Geschiedenis der wijsbegeerte.
1835. | Strauss, Het leven van Jezus.
1839. | Zeller’s studies over Plato.
1841. | Feuerbach, Het wezen van het Christendom.
1841. | Schopenhauer’s ethiek.
1842. | Drobisch, Zielkunde.
1847–1852. | Zeller’s Geschiedenis der Grieksche wijsbegeerte.
1849. | Waitz, Zielkunde als natuurwetenschap.
1846–1858. | Vischer, Aesthetica.
1857. | Kuno Fischer begint zijn geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte.
1867. | Marx, Het Kapitaal.
1869. | Hartmann, Filosofie van het onbewuste.
1872. | Strauss, Het oude en het nieuwe geloof.
1876. | Mainländer’s filosofie der Verlossing.
1881. | Dood van Tuiscon Ziller.
1882. | Geluk’s Woordenboek.
1896. | Bolland, hoogleeraar te Leiden. Het wereldraadsel.
1904. | Bolland, Zuivere Rede.
1905. | De Raaf, Herbart’s Metafysica.
1908. | Dood van Ed. Zeller.

DERDE AFDEELING.

DE TIJD VAN HET POSITIVISME.

§ 27. Inleidende Opmerkingen.

Het begin der 19de eeuw is op literair gebied de tijd der romantiek. Op wijsgeerig gebied die van ’t idealisme. Na den bloei dezer richting komt een tijd van inzinking. Men is gedesillusioneerd. Men wendt zich af van de groote systemen. Men keert zich naar de detailwetenschappen. IJverig onderzoek op elk gebied wordt de leus, onderzoek naar feiten en samenhang van feiten, op welk gebied dan ook. Maar wat men ook mag zoeken, géén metafysica. Misschien, dat men nog erkennen wil, dat er iets achter de ons gegeven verschijnselen ligt, dat er méér ligt in de gegeven dingen, dan wij meenen; maar dan is het toch onkenbaar en doen wij dwaas, daaraan tijd en kracht te geven. Als leeuwen opgesloten in een kooi, moeten we niet trachten, de ijzeren tralies te buigen of te vermorzelen; dat zal ons toch niet gelukken. Laat ons liever probeeren, de kooi te leeren kennen, het in die kooi zoo gezellig mogelijk te hebben.

Inderdaad doen in dezen tijd de speciale wetenschappen groote schreden. De physica ontwikkelde zich meer en meer, de scheikunde deelde in dien vooruitgang. Darwin stelde zijn grootsche ontwikkelingshypothese op, Robert Mayer vond de stelling, dat alle energie behouden blijft, dat er omzetting van vorm der energie moge plaats vinden maar géén vermeerdering of vermindering. Historische studies werden ijverig bedreven. Kleine tijdperken werden met ijver bestudeerd, grootere met minder voorliefde. De filologie spitste haar beste krachten op de critische behandeling van teksten. De theologie beoefende ijverig de bijbelcritiek, plukte en rafelde en twijfelde aan elk feit zoolang, tot de critiek soms in hypercritiek scheen te ontaarden. Groote schatten van kennis werden opgehoopt en verzameld.

In het onderwijs was de geest van Pestalozzi doorgedrongen. Kennis verspreidde zich in alle lagen der bevolking door goed ingericht volksonderwijs. Welk een betere organisatie bracht niet in ons land de onderwijswet van 1857 vergeleken met die van 1806. Voor de middenklasse, die geen academische vorming begeerde, kwamen Hoogere Burgerscholen, waar niet het verleden, maar het heden de leerstof zou leveren: moderne talen, wis- en natuurkunde werden er de hoofdvakken. Niet Latijn en Grieksch zooals op ’t gymnasium.

Op politiek gebied verdween na 1848 de tijd der reactie gedeeltelijk. In Frankrijk en Engeland, in Duitschland in sommige staten, in ons land was de volksinvloed (een invloed van den nijveren of handeldrijvenden of grondbezittenden middelstand) op de regeering merkbaar.

Op maatschappelijk gebied brachten de vele uitvindingen der 19de eeuw geweldige veranderingen. De oude, vaderlijke verhouding tusschen werkgever en werknemer verdween bij grooter worden van het getal arbeiders, gevolg van grooter inrichtingen. Machines en installaties eischten meer geld dan het eenvoudige bedrijf van vroeger, er kwam opeenhooping van kapitaal in enkele handen. Daartegenover begon een stand van werkenden te komen, wien gering loon werd uitbetaald. Vrije concurrentie spoorde aan tot zoo zuinig mogelijk inkoopen van arbeidskracht.

De kerk begon terrein te verliezen. Het rationalisme der 18de eeuw was niet verdwenen, had sporen nagelaten. De rustige rust na Napoleons val had ook in de kerk invloed doen gelden. In ons land was het aanvankelijk pays en vree tot ook hier het modernisme doordrong, dat, in onbarmhartige critiek op het oude en overgeleverde, voor velen de kerk sloot. Voerende geesten wendden zich af van haar, zochten niet zelden anderen werkkring. Wel ontbrak ook hier niet de reactie en met name in het godsdienstige Nederland hield een niet gering deel der natie vast aan oude Calvinistische leerstellingen.

Dit alles duurt tot ’60, ’70. Dan komt een reactie die in ons land, dat de geestesstemmingen der groote cultuurlanden misschien iets later weerspiegelt, omstreeks ’80 duidelijk wordt. Omstreeks ’60 wordt in de wijsbegeerte de leus vernomen: terug naar Kant! Lange geeft zijn Geschiedenis van het materialisme, die onder doorloopende waardeering van wat gedaan is door de materialistische denkers, steeds de klip aantoont waarop alle materialistische levensverklaring moet vastloopen. De nood der arbeidende klasse grijpt aan, maar niet op idealistisch-utopistischen grondslag tracht men tot verandering te komen. Karl Marx wil het socialisme wetenschappelijk grondvesten. De regeeringen beginnen met sociale wetgeving. De literatuur verandert zich, brengt het hartstochtelijk zoeken naar het nieuwe, de behoefte aan dieper levensgevoel tot uiting, zoekt nieuwe vormen, nieuwe taal.

De politieke constellatie verandert. Frankrijk wordt een republiek, het herstelde Duitsche rijk gaat in economischen bloei snel vooruit, Italië wordt een eenheidsstaat.

De verachting der wijsbegeerte begint langzaam op te houden.

De tijd van het positivisme ligt derhalve zoo ongeveer in het tweede derde der eeuw.

Maar vóór we de afzonderlijke denkers bespreken, past drieërlei opmerking.

Het positivisme kon gaan bloeien, toen het idealisme uitbloeide. Maar onjuist is het, om het bloot als reactie daartegen te beschouwen. Reeds eenvoudige historische feiten bewijzen dit: Comte, de groote Fransche positivist leeft ten tijde van Schelling en Hegel. Leerzaam is het volgende tabelletje:

1798

Cabanis.
Verband tusschen lichaam en geest van den mensch.

Fichte.
Wetenschapsleer.

1809

Lamarck.
Zoölogische wijsbegeerte.

Schelling.
Over de vrijheid.

1830

Comte.
Positieve filosofie.

Hegel’s werken uitgegeven (1832).

1834 | Bentham’s leer der moraal verschijnt. | Fichte’s nagelaten geschriften komen uit.

Wat is n.l. het positivisme? Het wil uitgaan van de werkelijkheid, van de gegevens, zooals die zich objectief aan ons voordoen. En dan van onderen op wil het stijgen tot een omvattende kennis der geheele realiteit, evengoed als het idealisme dat wou van boven af. En evenzeer als dit, zoekt het in de geschiedenis en wil in deze, naar Kant’s programma, de leidende beginselen, de stuwende krachten ontdekken, om zoo den loop der geschiedenis te leeren verstaan. Comte, evengoed als Hegel, stelt een ontwikkelingsgang op der menschheid, ziet lijn en verloop in de historie.

Ook het positivisme zet zich schrap tegenover het gebrek aan historischen zin der aufklärung. Veeleer dan een dochter van ’t idealisme, die haar moeder ’t leven rooft, is het positivisme een in Frankrijk geboren zuster, die weldra het Kanaal oversteekt, en, uit vrees van te vervallen in het idealisme der Duitsche, uit vrees voor verlies van ’t ervarings-standpunt, duidelijke feiten van ’t bewustzijnsleven over ’t hoofd ziet.

Er past een tweede opmerking. Zooals er ten tijde van ’t idealisme critische denkers leefden, die later hunne waardeering vonden en aanhang verwierven, zoo werken er in deze jaren van het midden der eeuw wijsgeeren, die nú hún jongeren vinden. Onder hen is vooral te noemen Gustaaf Theodoor Fechner.

Tot recht verstand kome een derde opmerking. De tijdgrenzen staan niet precies vast voor deze periode en het woord positivisme wordt als een titel gebruikt, die niet alles omvat wat in dit gedeelte gegeven wordt.

Wij gaan achtereenvolgens de Franschen na; zien, hoe daar in Comte het positivisme tot zijn hoogtepunt komt, na eerst voorbereid te zijn. In Engeland leeren we den strijd over de zedeleer kennen, de richting van het Utilisme vertegenwoordigd door de beide Mill’s, van wie de zoon tevens was een uitnemend beoefenaar der logica. We zien Darwin zijn grootsche hypothese opstellen en maken kennis met de ontwikkelingsleer van Spencer.

In Nederland weerspiegelen zich deze bewegingen. Opzoomer wordt hier de verkondiger van de wijsbegeerte der ervaring, bij hem sluit zich aan zijn leerling Allard Pierson, en aanvankelijk ook Van der Wijck.

In de literatuur worden dan vele begrippen door Multatuli gepopulariseerd, die, door puntige, scherpe wijze van zeggen in ons land langen tijd een invloed kreeg, die oorspronkelijker en veel dieper denkers soms ontzegd bleef.

En, even als in ’t begin der nieuwe geschiedenis gaat ook nu van Italië prikkelende kracht uit: een deel der positivistische school werpt zich op de leer van den misdadigen mensch.

In Duitschland wordt het materialisme verkondigd door Büchner, Vogt, Moleschott. De leer van kracht en stof doet opgeld.

HOOFDSTUK X.

Het Fransche Positivisme.

§ 28. Inleiding.

De psychologische school.

In de revolutie had de aufklärung gezegevierd. Condillacs wijsbegeerte werd de wijsbegeerte van Frankrijk. Bij hem sloten zich een aantal denkers aan. In ’t bijzonder te noemen is hier de arts Cabanis, die met veel ijver het verband tusschen onze stoffelijke en geestelijke verschijnselen bestudeerde. Bizonder gewichtig is, dat hij in de zielkunde het begrip van het levensgevoel invoerde. Condillac had geleerd, dat alles in onze bewustzijnsverschijnselen tot waarneming, tot zinnelijke gewaarwording was terug te voeren. (I 334). Cabanis nu wijst er op, dat ons ook uit ons organisme, uit onze hersenen, gewaarwordingen toevloeien, ja, reeds voor onze geboorte. Deze vage “gevoelens” vormen het levensgevoel. Ondanks enkele zijner uitingen rekent men Cabanis niet tot de materialisten.

Napoleon was de leer van Condillac niet gunstig gezind. Met persvrijheid was het gedaan. De aanhangers van Condillacs leer, die vooral psychologen waren, trokken zich in engeren kring terug, schaarden zich in Auteuil om Cabanis. Tot dien kring hoorde ook Maine de Biran (1766–1824). Deze merkwaardige man, iemand van diep gevoel, bestudeerde zijn eigen zieleleven met de objectieve belangstelling van een theoreticus. Hem boeide vooral het probleem van de verhouding tusschen activiteit en passiviteit in onze ziel: in hoeverre wordt deze door de indrukken van buiten beheerscht, in hoeverre beheerschen wij deze.

’n Zeer belangrijken kijk op den denker, die geen groote activiteit bezat en er niet toe gekomen is, om zijn theorieën geheel uit te werken, geeft zijn: “Intiem dagboek” in 1857 uitgegeven. (Zijn werken werden eerst lang na zijn dood bekend.) Toch werd hij door zijn hartstocht voor psychologisch waarnemen de vader der nieuwe Fransche zielkundige school. Tot zijn vrienden en geestverwanten behoorde de beroemde natuurkundige Ampère, die in wijsgeerig opzicht dicht bij hem stond.

Het autoriteitsbeginsel.

Tegenover deze school nu stond een richting, die zoo van 1815–1830, toen onder de Bourbons de reactie in Frankrijk hoogtij vierde, in eere was. Zij wees terug naar het geloof als eenig heil, naar de autoriteit van staat en kerk als onontbeerlijk. Ondanks epigrammen, guillotine en sluitredenen stond de kerk nog rechtop. Het menschdom had afdoende bewezen, dat de rede geen leidsvrouw kon zijn. Het geloof bood een vast steunpunt. Reeds in 1802 had de letterkundige Chateaubriand zijn beroemd werk over het christendom (le genie du christianisme) geschreven en Joseph de Maistre werd de verkondiger van het autoriteitsbeginsel. Buig u voor koningen, edellieden, voor paus en kerkelijke autoriteiten. Laten zij beslissen wat waar, goed en nuttig is. Zelfs de natuurwetenschap moet het ontgelden. Als zij verklaart dat vloed en eb ontstaan door de aantrekkingskracht der maan, als ze beweert, dat water uit twee deelen waterstof tegen één deel zuurstof is samengesteld, dan noemt de Maistre dit “dogma’s” die betwijfeld kunnen worden.

Ons verstand begrijpt toch niet alles. Tal van onverklaarde dingen doen zich aan ons op. De oorlog bijv. door het verstand vervloekt, blijkt door geheel de schepping heen een middel tot bewaring van ’t leven. Zoek den vrede in de kerk. Laat de paus de wereld regeeren, hij is onfeilbaar. Het ongeluk voor de menschheid is begonnen met de Hervorming, een der grootste euveldaden! Het zette zich voort in de 18de eeuw, samenspanning tegen geloof en kerk, waarbij de godslasterlijke hansworst Voltaire voorging.

Zooals de aufklärung alles aan de kerk en de papen weet, alles toeschreef aan opzet en bedrog, zoo doet de Maistre het aan de aufklärung.

Cousin.

Onder het koningschap van Lodewijk Philippe was Cousin, (1792–1861) begaafd redenaar, schitterend stylist, de alleenheerscher op wijsgeerig gebied. Hij doceerde aan de “Normaalschool,” de inrichting, waar alle leeraars voor hoogere betrekkingen worden opgeleid. In elke filosofie iets waars ziende, werd hij een eclecticus, die verschillende elementen tot een systeem vereenigde. Dit waardeeren der verschillende stelsels bracht hem tot de bestudeering van de geschiedenis der wijsbegeerte. Op dit terrein hebben hij en zijn leerlingen besliste verdiensten. Aan zijn Platovertalingen werd reeds herinnerd.

Tegenover de “Normaalschool” stond de polytechnische Hoogeschool. Hier ontstond het positivisme van Comte.

§29. August Comte.

Leven en Persoonlijkheid.

Merkwaardigen vooruitgang hadden de natuur- en scheikunde te zien gegeven. Tal van verschijnselen waren ontdekt, voor tal van reeds bekende een juister verklaring gevonden. Zouden die ontdekkingen geen invloed uitoefenen op andere wetenschappen? Zouden zij niet nuttiger kunnen zijn dan alleen op ’t enge gebied van eenige afzonderlijke vakken? Het antwoord kon niet twijfelachtig zijn. Altijd had de groeiende ervaring der menschheid ingewerkt op haar godsdienst, kunst, staatsleven. Nooit geheel hadden zij zich kunnen onttrekken aan de macht der feiten. Zouden ze het nú dan wel doen, nu die feiten zoo vele waren, zoo luide spraken? Het was onmogelijk. Wat er te doen bleef, dat was een wetenschap van den geest op te bouwen, even positief als de scheikunde, de natuurkunde. Dan waren alle bizondere wetenschappen positief. En deze te zamen zouden een geheele wijsbegeerte leveren, die, even stellig als nu de natuurwetenschappen, even onbetwistbaar zou zijn, evengoed ontzag zou inboezemen, en dus een algemeene denkwijze bevorderen. De stelligheid moest zich zoo met de algemeenheid en de algeheelheid vereenigen. Dan zoude er meer autoriteit komen en gehoorzaamheid aan ’t gezag. Het zat er diép in: de behoefte aan autoriteit in de eerste jaren der 19de eeuw. Eens was er een tijd geweest, toen de menschen met eerbied bezield waren voor de kerk, een gemeenschappelijk ideaal hadden, zich één voelden, zich bogen en daarin en daardoor samen werkten. Dien tijd hadden de Middeleeuwen te zien gegeven met de kerkelijke hiërarchie. Maar de hervorming was gekomen en had tot deïsme en andere halfslachtigheden geleid, die noch het eerbiedig ontzag voor de kerk, noch dat voor de feiten bezaten. Dan had De Maistre recht gehad, die onomwonden weer eerbied voor de kerk, herstel der Middeleeuwsche gehoorzaamheid eischte. Doch die tijd was voorbij. Critiek en nadenken hadden onherstelbaar het geloof aan de kerkelijke leerstellingen vernietigd. Teruggaan was onmogelijk. Vooruit lag de weg! Men moest komen tot het allen ontzag inboezemende positivisme, de leer, gegrond op de positieve wetenschappen. Die leer te ontwerpen, haar door te voeren voor de practijk zoowel als haar met groote kennis van feiten te argumenteeren, ziedaar de levenstaak en het werk van August Comte.

Hij werd den 19den Januari 1798 uit een streng katholieke familie geboren, maar reeds op zijn 14de jaar kwam het in den jongen tot een crisis: hij voelde, dat het leven zich moest verjongen en vernieuwen, dat het tot dusver gevolgde geloof niet houdbaar was.

Hoe moest die jonge geest voedsel vinden aan de polytechnische hoogeschool, waarheen hij werd gezonden! Daar heerschte onder de leerlingen een vrije, republikeinsche geest en met de liefde voor de exacte wetenschappen verbond zich een levendige belangstelling in mensch en maatschappij: hier ontmoetten in jonge menschen met warme harten en heldere hoofden stelligheid en menschelijkheid elkaar.

Wie weet, welk een intens leven een poos geheerscht heeft aan de polytechnische hoogeschool te Delft1, vindt een Hollandsche parallel.

Een studentenopstootje is voor de regeering aanleiding om de school te sluiten en de studenten her en der te verspreiden.

Maar Comte houdt het niet uit buiten Parijs: hij keert er terug, vult nu met studies in andere vakken zijn kennis aan, komt in aanraking met De Saint Simon en ondergaat, als zoo menigeen, diens machtigen invloed. De liefde voor de Middeleeuwen, die zoo wel georganiseerd waren, deelt hij met dezen, en hij gevoelt belangstelling voor sociale vragen: had niet het positivisme ook een belangrijke sociale roeping. In 1822 verschijnt zijn eerste belangrijke werk. Het wekt bevreemding, belangstelling. Het komt op tegen vrijheid, het eischt autoriteit, maar gegrondvest op inzicht, op buigen voor de wetten van het verstand.

De politiek moet tot een positieve wetenschap worden gemaakt. Men moet ook hier de wetten leeren kennen, om daaruit de noodige voorschriften voor de practijk af te leiden.

Die wetten te vinden, die leer te ontwerpen wordt nu levenstaak. En aan een kleinen, maar zéér uitgelezen kring, leest hij in 1826 zijn positieve filosofie voor. Hij breekt dien cursus af. Waarschijnlijk tengevolge van overspanning, wordt hij tijdelijk krankzinnig. Met groote energie weet zijn vrouw—een trouwe, toegewijde vrouw, met wie Comte ’t echter op den duur niet meer vond—haar rechten te handhaven tegenover Comte’s ouders, en hem uit ’t klooster te houden.

In 1829 is de cursus voltooid: in 1830 verschijnt deel I, in 1835 II, in 1838 III, 1839 IV der positieve filosofie. Op de wandelingen bedacht Comte zijn werken. Zijn uitnemend geheugen stelde hem de stof, zonder naslaan, ter beschikking en in betrekkelijk korten tijd waren zijn boeken neergeschreven. Hun vorm is niet steeds aangenaam. Somtijds zijn ze wat langdradig2. Toch zijn ze begrijpelijk en de stijl, hoewel niet mooi, getuigt van ernst en is helder.

Na het jaar 1830, toen Frankrijk liberaler werd geregeerd, had Comte op een professoraat in de positieve filosofie gehoopt. Het kwam niet. Evenmin een professoraat in de wiskunde. Hij verdiende zijn brood met schrijven, les geven. Bovendien was hij examinator voor de polytechnische school. Tot dit ambt—bijna schreef men hier, vergeleken met den man die ’t bekleedde: baantje—werd men elk jaar benoemd door den raad van leeraren. Toen nu Comte in de voorrede van een zijner werken een tamelijk heftigen aanval had gedaan op de wiskunde en gezegd, dat zij nú onder de natuurwetenschappen stond, toen hij de hoogleeraren der polytechnische school hunne wiskundige eenzijdigheid had verweten, ontging hem zelfs dit. Zorgen, armoede stonden voor de deur: de groote man moest weer privaatlessen gaan geven. Maar vele belangstellenden in Frankrijk en daarbuiten, (in Engeland o. a. Stuart Mill en Grote3), zorgden voor ondersteuning. In denzelfden tijd scheidde Comte ook van zijn vrouw. Zij bleef zich haar leven lang interesseeren voor zijn werk en zijn ideeën. Een nieuwe zenuwcrisis brak aan.

Een merkwaardige verandering treedt er nu in Comte op. Hij was van jongsaf mystiek aangelegd. Hij had een sterke behoefte in zich gehad, zich geheel aan iemand te kunnen overgeven, met al de kracht van zijn gevoel. In een jonge vrouw, Clotilde de Vaux, vond hij eindelijk haar, die hij zocht. Zij werd voor hem, wat Beatrice voor Dante geweest was. Toen zij na een jaar stierf, bleef hij haar vereeren: zij was voor hem de verpersoonlijking der menschheid. En hiermede ging Comte over tot zijn godsdienstige periode.

Hij zag zich nu geroepen, om ook een religie te stichten, die het gevoel recht deed en toch ook op positieven grondslag rustte. Bij dit streven vervreemdden vele vrienden van hem. In zijn godsdienst, met nieuwe plechtigheden en vormen, wenschten ze hem niet te volgen. Comte zelf op zijn beurt was het laatst van zijn leven gesloten voor al wat de buitenwereld hem aanbood. Hij trachtte zich te isoleeren, verdiepte zich in muziek, Italiaansche en Spaansche poëzie, las in Thomas à Kempis’ Navolging van Christus (I, 198), overal in plaats van God de menschheid lezend. Hij las niet anders. Zijn tijd van leeren was voorbij. Hij had nu de kennis wel opgedaan, noodig om zijn systeem te bouwen. Het laatst van zijn leven voelde hij zich gelukkig. Zijn uiterlijk getuigde het. Voor Comte was zijn religie een “rustplaats waar zijn denken de herinnering aan het grootste en beste dat hij in de menschheid gevonden had, verzamelde, en van waar hij hoopvol de toekomst tegenblikte, welke het onophoudelijk voortschrijdende menschelijk geslacht te verwachten had. De liefde als beginsel, de orde als grondslag, de vooruitgang als doel—dat was het motto van de religie der menschelijkheid.” (Höffding).

Den 5den Augustus 1857 stierf Comte.

De drie stadiën.

In de ontwikkeling der menschheid onderscheidt Comte drie trappen: de theologische, de metafysische, de positieve.

Aanvankelijk heeft de menschheid weinig waarnemingen. Zij kent niet zeer vele feiten. Maar de mensch heeft toch behoefte, om de feiten, die hij waarneemt, te verbinden tot een eenheid. Hier nu komt de fantasie te hulp. Zij bouwt den mensch de voorstellingen van goden of van een god, die alles scheppen, of schept. Dit stadium heeft zijn groote beteekenis. Het verstand wordt althans in werking gezet: er worden verklaringen gezocht. Het gevondene wordt als volstrekte werkelijkheid aanvaard. Twijfel bestaat niet. Er is dus een allen menschen gemeene grondslag van godsdienst en zedelijkheid. Een goed georganiseerd samenleven is mogelijk. Er is autoriteit. In den staat heerscht de koning en hij oefent in het wereldlijke het gezag, dat de godsdienst in het geestelijke oefent.

Ook deze trap van de menschheid wordt nog niet in eens bestegen. Eerst komt het fetischisme. Dat ziet alle voorwerpen bezield aan. Het denkt zich de voorwerpen in overeenstemming met ’s menschen geest. Nu volgt het veelgodendom, dat vele krachten aanneemt. Oorzaak van bewegingen zijn verschillende, een hoogere wereld toebehoorende goden. Daarop volgt het eengodendom: het verheft zich tot één God. Het denken is hoe langer hoe abstracter geworden. Het monotheïsme is de overgang naar het tweede stadium: het metafysische. Hierin wordt de werkelijkheid niet langer verklaard uit één persoonlijk wezen, maar uit beginselen, ideeën. Deze worden niet als de goden bij het theologisch stadium, door de fantasie opgesteld, maar door de rede, en zij worden bewezen. Alle beginselen, die de metafysica opstelt, monden uit in één groot beginsel: de natuur. In dezen tijd ontbreekt alle autoriteit. Er is geen allen gemeenzame grond van recht en zedelijkheid. Egoïsme heerscht. In dien staat heerscht nu niet de koning maar de juristen zijn de leidende mannen. Ook aan het staatswezen legt men één beginsel ten gronde: de volkssouvereiniteit. Voor Comte is het metafysisch stadium niet dan een overgangstijdperk, een tusschenstadium dat moet voeren tot het laatste, het positieve. Hier regeert de waarneming en men stelt wetten op voor algemeene of bijzondere feiten. De mensch is overtuigd van de vastheid en algemeene geldigheid der natuurwetten. Deze worden niet tot één wet teruggebracht, zooals in de voorgaande stadia alles tot één God en tot één beginsel. Dat kan niet. Er zijn verschillende groepen van verschijnselen, ieder met eigen aard. Toch komt er een zékere eenheid: een subjectieve, die hierin bestaat, dat voor alle feitengroepen één zelfde studiemethode wordt aangewend: de positieve. En door deze eenheid van methode kan er nu ook een algemeen geldende moraal komen: er is meer autoriteit. Er komt nu ook samenwerking tusschen de menschen in de voortbrenging der aardsche goederen. Daarom treedt, in het positieve stadium, de industriestaat op. De natuur wordt bewerkt. Doordat men haar wetten kent, werkt men met vrucht. Men ziet, en kan vooruit zien.

De indeeling der wetenschappen.

Comte zag als zijn taak, de positieve wijsbegeerte te ontwerpen. Hij wilde daarbij niet, zagen we, als de theologen of de metafysica alles tot één beginsel terugbrengen. Er waren verschillende groepen van verschijnselen, die niet tot elkaar kunnen worden herleid en dientengevolge waren er ook verschillende wetenschappen, die elk zelfstandig waren door de behandelde stof, maar alleen de positieve methode gemeen hadden. Deze wetenschappen moeten in een goede rij worden geklassificeerd, haar volgorde moet vastgesteld worden. Als leidend beginsel wordt hierbij aangenomen het intreden in het positieve stadium. Zoo worden dan gegeven: wiskunde, sterrenkunde, natuurkunde, scheikunde, biologie, sociologie.

Met deze indeeling gaat ook gepaard de meerdere of mindere eenvoud. Wiskunde is een eenvoudige, sociologie de meest samengestelde wetenschap. En de eenvoudige wetenschappen omvatten het meest: zij komen terug in andere. Een verschil van methode gaat hiermee gepaard. De meetkunde is deductief. Zij bewijst het bijzondere uit het algemeene. Die methode is haar zoo eigen, dat zij over ’t hoofd ziet, dat haar éérste beginselen, de grondstellingen, de axioma’s vanwaar zij uitgaat, aan de ervaring ontnomen zijn. Comte staat hier dus—en hem verwante denkers volgen hem hierin na—tegenover die denkers, welke redelijke niet van de ervaring stammende elementen in onze kennis aannemen. Volgens hen begingen Comte en de zijnen de fout, dat zij uit empiristisch vooroordeel, en uit liefde voor de feiten, eenvoudige, maar sprekende gegevens uit het bewustzijnsleven over ’t hoofd zagen en dat zij, verkeerdelijk de wiskundige axioma’s uit de ervaring lieten stammen. Hun algemeen geldend, noodwendig volkomen nauwkeurig karakter kunnen zij niet verklaren. We zullen zien, hoe deze, aan Kant aanknoopende beschouwingswijze na het positivisme weer opkwam.

De sociologie moet inductief te werk gaan, de wetten zoeken die het leven der gemeenschap beheerschen. En heeft zij die wetten eenmaal, dan is er toepassing op bijzondere gevallen mogelijk, kan zij deductief te werk gaan.

De wetenschappen verschillen dus naar eenvoud, omvang, methode.

Comte houdt het voor absoluut onmogelijk, dat er een overgang kan komen tusschen de verschillende groepen. Hij houdt sterk vast aan de afscheiding.

Planten- en dierenrijk zijn absoluut gescheiden. Zij gaan niet geleidelijk in elkaar over. In elk rijk staan de soorten weer vast. Geen soort ontstaat uit de andere. In het gebied der natuurkunde staat de eene groep verschijnselen naast de andere, treedt er niet mee in verbinding. Hier heeft Comte’s geestesrichting in haar zucht tot het hebben van een stevig houvast hem belet, de in zijn tijd reeds opgekomen ontwikkelingstheorieën te waardeeren. Zij hadden hem kunnen doen zien, dat er toch veel op de overgangen wijst. De grens tusschen planten en dieren is, als wij in de onderste soorten komen, bijna niet meer te trekken. Robert Mayer ontdekte, dat beweging zich in warmte omzette, dat warmte beweging was. Hij verbond twéé gebieden, die Comte streng gescheiden achtte en de richting van herleiding deed nog verder een groote schrede, toen de eenheid van licht en electrische verschijnselen werd aangetoond. De ontwikkelingshypothese heeft zich vruchtbaarder bewezen dan Comte dacht en de gescheidenheid der verschijnselengroepen bleek niet zoo streng als hij meende.

Voor zielkunde als afzonderlijke wetenschap is geen plaats in Comtes systeem. Hij verwerpt de subjectieve methode van zelfwaarneming. Hoe? De geest neemt zich zelf waar. Splitst hij zich dan misschien in twee gedeelten: een waarnemend en een waargenomen? Neen, een objectieve methode is noodig. Het verstand moet aan zijn resultaten (bijv. kunst, geschiedenis, wetenschap) bestudeerd worden. Hier vergat Comte weer het belangrijke, eenvoudige, onomstootelijke beginsel, dat ons alleréérst zijn gegeven onze eigen bewustzijnsverschijnselen en dat de waarneming er van in objectieven zin, als hij wilde, een middellijk waarnemen is. Toch heeft het zijn nut gehad, dat Comte tegenover de zelfwaarneming ook wees op de waarneming van psychische elementen, zooals zich dat openbaarde in verschillende producten: allerwege wordt thans in de zielkunde de middellijke waarneming naast de zelfwaarneming gezet. En eveneens heeft het zijn groote beteekenis, dat hij den mensch niet als eenling wil beschouwd hebben, maar op de omgeving, op het milieu gelet hebben. Een groot deel der zielkunde wordt ondergebracht onder de sociologie.

Sociologie.

Dit woord vond Comte uit, en ondanks taalkundige bezwaren heeft het zich gehandhaafd om de leer der maatschappij aan te duiden. De sociologie omvat de staathuishoudkunde, de zedeleer, een groot deel der zielkunde en aan haar is een groot deel van Comtes werk gewijd.

De mensch moet niet als enkeling beschouwd worden: de individu is veeleer een abstractie. Men moet evenmin de verschillende elementen der samenleving, recht, zeden, staatsinstellingen, apart beschouwen: het eene hangt met het andere samen. Het is zeer dwaas, om één punt, bijv. staatsinstellingen geheel te willen veranderen, zonder dat de leidende ideeën, de zeden gewijzigd zijn. Doorloopend invloed oefenen de deelen op elkaar uit. Wijzigen de denkbeelden zich, dan komen er ook veranderde staatsinstellingen. Deze op hun beurt kunnen na langen tijd ook wel iets bijdragen tot omvorming der ideeën.

Wat is de grondslag van het samenleven? Niet het slim overleg van enkele booze individuen die het nut er van zagen, zooals de aufklärungstijd wou leeren: om het nut te ondervinden, moet men eerst een poos samengewoond hebben. Neen, de grond is gelegen in een drang naar gezelligheid. Ook hier is het gevoel de kennis voorafgegaan. In de samenleving ontwikkelt zich ook het altruïsme, de tegenstelling van egoïsme. Natuurlijk mag de zorg voor eigen zelf nooit verdwijnen, maar het moet ondergeschikt worden. Verstand, dat ons aantoont wat goed is, sympathie, die ons niet uitsluitend in eigen dienst doet arbeiden, bevorderen het altruïsme.

In den kring van de samenleving—de familie—heerscht vooral de sympathie, in den staat het verstand. De positieve wetenschap begunstigt de ontwikkeling van het altruïsme veel meer dan de katholieke kerk. Deze toch kan niet de behoeften van het verstand bevredigen, leert den enkeling zorgen voor eigen zieleheil. Gene daarentegen scherpt de menschen in, dat er alleen ontwikkeling is in de samenleving.

Toekomstig geluk hangt af van verbreiding van positivistisch inzicht. Opvoeding werkt daaraan mee. Komen de ideeën maar eerst, dan volgen de noodige staatsinstellingen van zelf. Er is nu eerst maar eens behoefte aan een tijd, die de idee laat doorwerken, die niet te veel verandering brengt.

Comte zelf heeft aanvankelijk niet verwacht, dat die tijd zoo spoedig zou komen. Maar later meende hij, dat hij er al de beginteekenen van zag. Het was in dien tijd zijner godsdienstige stemmingen. Zien wij nog even, wat hij hier uitvond of liever bedacht.

Godsdienst.

Comte gaat nu nog eens een leer opstellen: hij wil een positieven godsdienst stichten, die het gevoel recht doet wedervaren. Om van uit het individu tot de wereld te komen, neemt hij de ethiek als zevende en laatste, meest ingewikkelde wetenschap aan, waarin al de anderen teruggevonden worden. Door haar wordt de menschheid het middenpunt, waarom zich alles beweegt. Ja, de menschheid wordt “het groote wezen” le grand être, dat wij vereeren. De menschheid omvat alle levenden, dooden, die voor haar heil gewerkt hebben, allen, die nog zullen komen. Er komt een eeredienst.

Aan het hoofd staan algemeen ontwikkelde wijsgeeren, als priesters, die tevens dichters, opvoeders en geneesheeren zijn.

Er zijn bepaalde ceremoniën; er zijn sacramenten.

Er is een kalender, waarin iedere maand, iedere dag benoemd is naar een groot man, die gearbeid heeft voor het welzijn der menschheid. Er vinden herdenkingsfeesten ter eere van die weldoeners plaats. In de particuliere kerken worden personen vereerd, die den mensch persoonlijk nader hebben gestaan en het ideaal der menschheid voor hem representeeren. Er zijn een aantal feestdagen. Er zijn drie maal daags uitstortingen van het hart (gebeden) er zijn 9 sacramenten, waaronder ook de dood behoort, de overgang van het objectief bestaan in het voortleven in de gedachten der menschheid.

Zijn religie der menschelijkheid is “het katholicisme zonder christendom.” In Frankrijk, Brazilië, Chili, ontstonden enkele gemeenten in den zin van Comte. Opvolger als “hoogepriester” was Lafitte.

Maar deze bedachte godsdienst schoot geen wortel. Zij interesseert ons verder niet uit wijsgeerig oogpunt, en niet op dit gebied ligt de groote beteekenis van den Franschen denker.

Staat.

In den ideaalstaat der positivisten zal de macht berusten in handen der “patriciërs” der hoofdmannen van de nijverheid, (bankiers, fabrikanten, grondbezitters).

Zij zullen hun macht niet aanwenden tot eigen verrijking, maar tot nut van het algemeen. Zoo ze verkeerd handelen, zullen wijsgeeren, vrouwen en arbeiders, die het verstand, het gevoel en de kracht vertegenwoordigen, hen samen tegenwerken. De openbare meening zal eveneens een macht in den staat zijn. Werkstaking zal eventueel geoorloofd zijn.

De arbeider zal niet in kommervolle omstandigheden moeten leven. Hij zal een woning met minstens 7 kamers, een jaarlijksch loon van een achttien honderd gulden hebben.

In dit laatste zien wij, dat Comte sterk den invloed ondergaan had van het Socialisme dier dagen. In tegenstelling van het latere, door Marx opgestelde Socialisme, was het utopistisch: het bouwde een ideaalstaat, en beschreef tot in kleinigheden, hoe alles door de voortbrenging en de verdeeling der goederen zou zijn geregeld. (Zie hoofdstuk: Individualisme en Socialisme).

1 De roman: Barthold Meryan van Cornélie Huygens geeft er een aardig beeld van. ↑

2 In een Duitsch werk leest men: “Heden ten dage leest wel niemand Comte’s werken meer. Men vergenoegt zich met een goed betrouwbaar overzicht.” ↑

3 Beroemd historicus, schrijver van een warm boek over de Grieksche geschiedenis, dat ook nu nog waarde heeft. ↑

HOOFDSTUK XI.

Het Engelsche Positivisme.

§30. Inleidende opmerkingen.

In elk der drie groote cultuurlanden, Duitschland, Frankrijk, Engeland, hebben we een eigenaardige geestesrichting ontmoet. In Engeland, het land met den nuchteren zin, dat den blik op het practische richtte, was het empirisme in een of anderen vorm steeds heerschend. Daar verbond zich ook de wijsbegeerte licht met politiek en staathuishoudkunde: in het land met aloude volksvrijheden was de belangstelling levendig voor kwesties van staatsbestuur, en snelle ontwikkeling op het gebied van handel en industrie bracht onwillekeurig de aandacht op staathuishoudkundige vragen.

Wat beeld vertoont Engeland ons in de jaren van Kant, Hegel, Comte?

De stormen der revolutie waren er overheen gegaan. Het had Napoleon met àl zijn macht bestreden en tal van oorlogen hadden veel van de natie gevraagd; hadden de aandacht meer op het buiten- dan op het binnenland gericht. Weldra echter kwam—na Napoleon’s val—beweging, een schijnbaar politieke, maar inderdaad een economische … Napoleon had met zijn continentaal stelsel een belangrijken slag toegebracht aan Engelands handel en nijverheid: de invoer van waren uit Engeland of door Engelsche schepen naar het vasteland was verboden. Toen nu Napoleon naar St. Helena was verbannen, het continentaal stelsel was opgeheven, overstroomde Engeland de andere Europeesche landen met zijn voortbrengselen. En deze, die daardoor eigen bedrijf een felle, bijna doodende mededinging zagen aangedaan, bouwden een beschermenden muur om hun land: zij hieven hoogere invoerrechten! Verslappende invloed op Engelands nijverheid: werkeloosheid; door afdanking van arbeiders armoede tot hongerlijdens toe. Het graan duur. Beschermende rechten weren den vrijen invoer van buitenlandsch graan. Engeland, tot nu óók een landbouwenden staat, doormaakt de crisis tot modernen nijverheidsstaat. De machines ontrooven een deel der arbeiders ook nog van hun werk. Hongeroptochten, indrukwekkende meetings, maar ook dreigende storing van orde. Regeering en parlement zien alleen het laatste, achten alleen orde-handhaving plicht van de overheid, en de orde wordt gehandhaafd, waar noodig, zelfs waar niet noodig, met geweld en in bloed, en over lijken heen. Bedwinging aldus van onlusten en bij terugkeerende welvaart herstel van uitwendige rust; maar geen inwendige vrede. De katholieken nog steeds niet geheel vrij en van staatsambten uitgesloten. Het kiesstelsel voor het Lagerhuis een bespotting van wat het behoort te zijn. Sommige oude stadjes, oude burchten, vaardigen een afgevaardigde af, gekozen door misschien een tiental kiezers of nog minder. Nijvere, volkrijke steden, later opgekomen, niet in de gelegenheid om hare verlangens in ’t parlement kenbaar te maken.

Hervorming van ’t kiesrecht, afschaffing der korenwetten, bevrijding der katholieken, ziehier de drie groote dingen, die men vraagt, waarvoor men pleit. Een groep radicale denkers ontstaat, die op godsdienstig, politiek, maatschappelijk, wijsgeerig terrein samenwerken, in de “Westminster review” weldra hun orgaan vinden.

Met deze groep denkers houden we ons eerst bezig. Bentham is hier te noemen, die de leer welke Adam Smith (I, pag. 325) opgesteld heeft voor de economie, uitbreidt over het heele leven. James Mill, die de psychologie van de 18de eeuw voortzet, verdiept. Zijn zoon, John Stuart Mill is de centrale denker van dezen tijd: wijsgeer, maar ook practisch staatsman, maar ook publicist, die met zijn pen en scherp en helder denken verlichting en vrijheid dient. Centraal, wijl ook in hem alle draden van ’t Engelsche leven uit dien tijd samenloopen. Hij wordt geboren en opgevoed in den kring, die de 18de-eeuwsche aufklärung voortzet. Hij vindt in zijn eigen persoon de breuk, het failliet van het stelsel. De invloed van den hartstochtelijken, somberen denker Carlyle, die in Engeland de reactie op de aufklärung, het dichterlijk idealisme van Duitschland vertegenwoordigt, openbaart hem de waarde der levende persoonlijkheid. Aan Comte’s leer trekt hij zich nu naar boven. En ook de vereering van de vrouw ontbreekt niet.

§ 31. Bentham, James Mill.

Bentham behoort eigenlijk meer thuis in een geschiedenis der rechten, maar ook als ethicus heeft hij beteekenis.

Jeremias Bentham (1748–1832) stelde zich de vraag, van welk beginsel onze zedelijke inzichten moesten uitgaan en vond dat hierin, dat elk mensch lust boven leed verkoos. Het kwam er dus maar op aan, om voor het grootst aantal menschen het grootst mogelijke geluk te vinden. De groote vraag is nu hoe de eenling er toe gebracht wordt, om ook het geluk van anderen te willen. Smith had op staathuishoudkundig gebied geleerd, dat het in ’t algemeen voor ’t geheel ’t best uitkwam, wanneer ieder zijn eigen belang op zijn eigen wijze zocht. Er zou dan een samenspel en evenwicht van belangen ontstaan, waarbij niet een, maar allen welvoeren. Welnu, ditzelfde ziet Bentham op ethisch gebied gebeuren. De verstandige mensch ziet in, dat hij anderen niet kan missen, dat zij hem moeten bijstaan, om zijn geluk te vormen. De openbare meening keurt verder die dingen goed, welke in het algemeen belang zijn en naarmate de ontwikkeling voortschrijdt, zal inzicht in ’t algemeen belang grooter worden. Dan zullen dus ook juister oordeelen geveld worden door de publieke opinie. En deze is een macht, wordt dat meer en meer, drijft dus ook den mensch tot handelen in ’t algemeen welzijn.

Wij zien hier dus de scherpst mogelijke tegenstelling tusschen Kant en Bentham. Beide hoofdrichtingen zijn in de ethiek der 19de eeuw blijven bestaan. Maar niet zonder toenaderingen, verzoeningspogingen. Kants rigorisme, dat eigenlijk alleen het plichtmatige handelen tegen de neiging in, zedelijke waarde toekent, wordt verlaten door velen die andere zijner grondgedachten aanhangen. En omgekeerd zal niet ieder, die overigens nauwe verwantschap vertoont met de utilisten en de associatiepsychologen, het ontstaan der belangstelling, die den enkeling tot het algemeen welzijn voert, op dezelfde wijze verklaren als Bentham.

Geven we uit het heden twee voorbeelden Paulsen—Höffding.

Paulsen, de schrijver van een bekend stelsel van zedeleer (System der Ethik) die zich in zijn kennistheorie eng bij Kant aansluit en overigens zeker dichter bij Kant dan bij de Engelsche Utilisten staat, gaat niet mee met Kant’s algemeene geldigheid van het zedelijk beginsel. Ook hij baseert zich op het welvaartsbeginsel. De zedelijke wetten zijn ervaringswetten. Het heillooze van den leugen bijv. berust op het groote nadeel voor het gemeenschapsleven. Maar zou de leugen ook nog verwerpelijk zijn als hij steeds bedrieger en bedrogene tot heil strekte? “De zaak is den mensch werkelijk niet zoo gemakkelijk gemaakt, dat een hem inwonend vermogen, practische rede of geweten genaamd, met een eenvoudige inrichting (het brengen van een bijzonder geval onder een algemeenen regel) zijn leven onfeilbaar zou leiden.” Wel bestrijdt hij het hedonisme dat volgens hem in Bentham en Mill te voorschijn treedt. Daartegenover stelt hij het energisme. Het hedonisme zegt: het hoogste goed is lust. Het energisme zegt: leven is handelen en het hoogste goed is gelegen in een bepaalde wijze van handelen en leven. “Ik geloof, dat het recht op de zijde van het energisme is. De analytische zielkunde dwaalt, wanneer zij meent, dat overal de voorstelling van lust de beweegreden voor menschelijk handelen is.” Tot zoover Paulsen.

De auteur van een ander, veelgelezen handboek der ethiek, de Kopenhager Hoogleeraar Höffding, sluit zich zéér eng aan bij Bentham, maar wijzigt diens leer, door den overgang tot behartiging van ’s naasten belangen anders te verklaren.

Hij meent dat er tusschen Bentham en Kant een verzoening is te vinden, welke hij beproeft te geven.

Bentham, (die zelf een zeer belangelooze persoonlijkheid was, spoedig tot medelijden met anderen bewogen en dus ook in dat opzicht met Helvetius overeenstemde, wiens werken hij hoogschatte en met wiens leer de zijne overeenkomst vertoont), trad ook met veel kracht op tegen het Engelsche recht, dat, met zijn vele sluipwegen een waar doolhof was, onvatbaar voor een leek, leidde tot dure en lange processen, en dan nog niet altijd voldoende rechtszekerheid gaf1. Hij eischte codificatie (’t woord is van hem afkomstig) der wetten zoodanig, dat ieder ze kon verstaan. Van stemrechtverbetering was hij een warm voorstander.

Bentham, die in een conservatieve omgeving opgevoed was, Karel I als een martelaar, alle revolutie als duivelswerk had leeren beschouwen, kwam door zijn latere leer in lijnrechten strijd met de orthodoxen op kerkelijk, met de conservatieve Tories op staatkundig gebied. Maar reeds verwijdert hij zich van den aufklärungstijd en het revolutieïdeaal; niet de rechten van den mensch, maar die der gemeenschap erkent hij en slechts dáár heeft het individu recht, waar dat recht strekt tot heil der gemeenschap, waar het meewerkt, om het grootst mogelijk geluk voor het grootste aantal te bewerkstelligen.

James Mill.

Uit geheel andere kringen was de latere vriend en medestander van Bentham James Mill afkomstig. Deze, den 6 April 1773 in Zuid-Schotland geboren, was de zoon van een dorpsschoenmaker en een meer ontwikkelde moeder. Door haar invloed vooral werd James voor studie bestemd, daarin later voortgeholpen door een vermogend edelman, Sir John Stuart. Theologiestudie beviel hem niet. Op dertigjarigen leeftijd gaat hij naar Londen. Moeilijke tijden wachten. Met harden arbeid moet hij voor zich en zijn steeds talrijker wordend gezin het brood verdienen. Zijn hervormingsgezind streven lijdt daarbij echter geen schade.

Zijn geschiedenis van Britsch-Indië toont welk een uitnemend kenner van Indische toestanden hij is. Hij komt in dienst der Oostindische compagnie, die “gebruik maakt van zijn kennis en zijn critiek niet vreest.” Tot hooger posten opgeklommen, krijgt hij een meer onbezorgd bestaan en kan zich aan zijn studies blijven wijden en werkzaam zijn voor de kiesrechthervorming. Hij was dit niet alleen door zijn geschriften, maar ook door zijn woord, door zijn invloed op een hem omringende groep van jongelui. Van uit zijn studeerkamer nam hij leidend deel aan den slag, die eindigde met de overwinning; in 1832 moesten de lords hun verzet opgeven en de “reform-bill” aannemen, die beter kiesrecht schonk. Mill, practischer dan Bentham, had nog niet op algemeen kiesrecht aangedrongen, maar slechts hervorming en uitbreiding tot den middenstand gewenscht; met de toeneming van ontwikkeling zou er dan ook verdere uitbreiding van kiesrecht kunnen komen.

Voor de wijsbegeerte ligt Mills beteekenis op zielkundig gebied door zijn werk: “Ontleding van den geest.” (Analysis of the Mind) waarin hij de associatietheorie verder ontwikkelde. Gaan we nog even na, wat deze inhoudt.

Het kan zijn, dat een waargenomen voorwerp u aan een ander doet denken, een portret van den persoon aan hem die het voorstelt, een schouwburg aan den Amsterdamschen enz. Wij zeggen dan, dat die beide voorstellingen geassocieerd zijn en wij hebben hier een associatie door gelijkheid.

Hoort ge de beginwoorden van een bekend vers, dan komen u de volgende in ’t bewustzijn. Ge hebt die woorden herhaaldelijk na elkander opgenomen, er is een associatie ontstaan. Twee dingen kunnen ook tegelijk bestaan en waargenomen worden: de meubels van een kamer bijv. Stelt ge u dan het bureau voor dan kunt ge komen tot de boekenkast, de gordijnen, enz. Dit is een associatie door aanraking, aanraking in ruimte of tijd.

Voor Mill bestaat nu eigenlijk alleen de aanrakingsassociatie. Tot haar brengt hij alle verschijnselen op zielkundig gebied terug. De associatie is het psychologisch verschijnsel, het verschijnsel bij uitnemendheid.

Bentham had zijn geheele ethiek ontwikkeld van uit één beginsel, lust gaat boven onlust. Mill bouwt eveneens op één beginsel zijn geheele zielkunde: wat eens waargenomen, ervaren is, kan gereproduceerd worden, als een waarneming, die er mee geassocieerd is, weer wordt gedaan. Het bewustzijn wordt dus beheerscht door de ervaring, door dat, wat zich aan de waarneming aanbiedt. Deze geeft de enkelvoudige voorstellingen en door de verbinding van deze ontstaan alle verdere bewustzijnsverschijnselen: fantasie, oordeelen, gevoel, willen. In laatste instantie wordt het voelen dus door de waarneming beheerscht. Dus is er ook mogelijkheid, een bepaalde richting te geven aan het menschelijk geestesleven, als de opvoeding, de maatschappij, de wetgever maar zorgen voor bepaalde voorstellingen en voorstellingscomplexen.

De associatiepsychologie kon allereerst kritisch werken. Tal van oordeelen, op godsdienstig, maatschappelijk en politiek gebied, die den radicalen als vooroordeelen golden, konden ontleed worden, er kon aangetoond worden, dat zij op verbinding van bepaalde voorstellingen berustte en men kon den oorsprong daarvan gaan zoeken.

Maar zij kon ook opbouwend werken, waar zij de mogelijkheid aangaf, op de toekomst in te werken. Zoo kon een der aanhangers er bijv. toe komen opvoeding te definieeren als het aanbrengen van gewenschte associaties.

§ 32. Thomas Carlyle.

Geen wijsgeer in engeren zin. Geen dichter ook. Geen politicus. Een letterkundige, maar een die in kunst levensdoel noch hoogste levensuiting zag. Een historieschrijver, maar die niet de methodische, critische behandeling van historiestukken en bronnen toepaste zooals nu de historicus. Maar een levende verbinding van velerlei elementen, die op heel het Engelsche denken machtig gewerkt heeft en hier behoort, omdat hij de levende reactie belichaamt tegen het realisme, wijl hij Duitschland, Duitschland’s éénige dichter Goethe vooral—maar ook zijn denkers—doet spreken tot Engeland. Die man was geen Engelschman maar behoorde tot het zwijgende, sombere, ernstig-werkende, matige, meer aan de Germanen verwante volk der Schotten. Hij werd 1795 in Zuid-Schotland geboren, studeerde te Edinburg, was bezig met onderwijs geven, verdiende daarna zijn onderhoud met literairen broodarbeid en woonde sedert 1834 bij Londen in Chelsea tot ’t einde van zijn leven.

Een trouwe steun, wier zelfopoffering hij niet doorzag en die hij tot zijn ontzetting eerst na haar dood uit haar dagboek leerde kennen, vond hij in zijn vrouw Jane Welsh.

Tot de merkwaardigste werken van Carlyle uit wijsgeerig oogpunt behooren Sartor resartus, Verleden en Heden (past and present) en zijn studies over de Duitschers, en verder Helden en Heldenvereering.2

Carlyle, godsdienstig opgevoed, onderging den invloed der utilistische levensbeschouwing, die hem ten slotte de wereld als dood en ledig liet zien. Merkwaardig is zijn breuk hiermee, door hem zelf beschreven. Op een wandeling in 1821 komt hij tot verzet tegen die opvatting. Hij durft er neen tegen zeggen. Het eeuwig-ik is een gedurig protest tegen de mechanische theorieën. Carlyle was oorspronkelijk geloovig geweest. Hij had zijn hoop en geloof laten varen. Hij was onder den invloed van het utilisme gekomen. Maar vollen vrede had hij daarbij niet kunnen vinden. Hij had dit steeds beschouwd als een overblijfsel van zijn vroeger geloof, als een nawerking, die hij bestrijden moest.

Bij al zijn strijd echter was zijn eigen ik, zijn persoonlijkheid blijven bestaan. Deze was iets anders dan een bundel samenwerkende voorstellingen, haar streven niet alleen een begeerte naar lust. Het bestaan der levende persoonlijkheid lógenstrafte de theorieën der associatie zielkunde en der utilisten. Er was een persoonlijkheidskern. En daardoor kon hij néén zeggen tegen de leer, waarvan hij zich los worstelt. Het zal wel lang duren, voor op het eeuwig néén het eeuwig jà volgt, voor de rechte weg gevonden is. Maar—hij is terug van den verkeerden weg. Het eeuwige néén is begin van Nieuw leven.

Hier zien wij Carlyle één met Fichte.

Hem schijnt de natuur slechts een reeks verschijnselen, het is het kleed der godheid. Hij erkent, evenals de Duitsche idealisten, achter de verschijnselen een werkelijkheid. De verhouding tot die werkelijkheid is religie.

“Het is in alle opzichten waar, dat het voornaamste in den mensch zijn godsdienstig geloof is. Ik versta hier niet onder geloof de kerkleer, die hij belijdt, de geloofsartikelen, die hij wil onderschrijven en in kerkleer of anderszins openlijk bevestigt, dit niet geheel en in menig opzicht dit geheel niet. Wij zien menschen van alle geloofsbelijdenissen tot bijna iederen graad van waardigheid of onwaardigheid geraken. Dit noem ik geen geloof, dit belijden en beweren, dat dikwijls slechts een belijden en beweren is uit de buitenwerken van den mensch, uit de streek van louter verstandelijke redeneering, of uit nog oppervlakkiger deelen. Maar hetgeen een mensch werkelijk gelooft; en dat geschiedt dikwijls genoeg zonder dat hij het beweert zelfs tegenover zichzelf, veel minder tegenover anderen; wat iemand metterdaad ter harte neemt, en wat hij voor zeker houdt aangaande zijn levensbetrekking tot dit geheimzinnig heelal en zijn plicht en bestemming daarin, dat is in alle omstandigheden voor hem het voornaamste en daaruit komt al het overige voort. Dat is zijn religie.”

Het komt dus op de persoonlijke verhouding aan tot het achter de verschijnselen liggende.

Op ethisch gebied heeft Carlyle evenmin vrede met het utilisme. Een paar pagina’s uit Helden en Heldenvereering zullen dit duidelijk maken:

“Toen ik onlangs, zonder het mij te hebben voorgenomen, sprak over Bentham’s theorie over den mensch en ’s menschen leven, noemde ik haar terloops een armzaliger stelsel dan dat van Mahomed. Ik voel mij verplicht te zeggen, nu dat eenmaal is uitgesproken, dat zulks mijn besliste meening is. Niet dat iemand een beleediging zou bedoelen tegen den persoon van Jeremias Bentham, of tegen degenen, die hem achten en gelooven; Bentham zelf en zelfs zijn geloofsrichting schijnen mij vergelijkender wijs lofwaardig toe. Het is een welbewust zijn, wat de geheele wereld op een lafhartige, halfslachtige manier bezig was te worden. Laat het tot een crisis komen, wij zullen of den dood of de genezing verkrijgen. Ik noem deze grove, machinale Nuttigheidsleer een toenadering tot nieuw geloof. Het was een afleggen van huichelarij, een tot zichzelf zeggen: welnu, deze wereld is een doode, ijzeren machine; haar god is zwaartekracht en zelfzuchtige Honger; laat ons beproeven, wat er met remmen, met in evenwicht houden, met een goed samenstel van tanden en rondsels van gemaakt kan worden. Er is iets volledigs, iets mannelijks in de wijze waarop het Benthamisme uitkomt voor wat het waarheid acht; gij kunt het Heldhaftig noemen, ofschoon het een Heldenmoed is met uitgestoken oogen! Het is het hoogtepunt en het onverschrokken Ultimatum van wat in een minder volledigen vorm het gansche bestaan van den mensch in die achttiende eeuw beheerschte. Mij schijnt het toe, dat alle ontkenners van het goddelijke, en alle geloovigen met den mond, verplicht zijn, indien zij moed en eerlijkheid bezitten, aanhangers van Bentham te zijn. De leer van Bentham is Heldenmoed met uitgestoken oogen; het menschelijk geslacht, evenals een ongelukkige Simson, met uitgestoken oogen malende in den Philistijnschen molen, grijpt stuiptrekkend de pijlers van zijn molen; stort alles in puin, maar brengt toch eindelijke bevrijding. Van Bentham bedoelde ik niets kwaads te zeggen.

“Maar dit zeg ik en zou ik willen, dat iedereen, wist en ter harte nam, dat hij, die niets dan werktuigelijkheid in het Heelal waarneemt, op de noodlottigste wijze het geheim van het Heelal heeft gemist. Dat alle goddelijkheid zou verdwijnen uit ’s menschen begrip omtrent dit Heelal, schijnt mij letterlijk de grofste dwaling,—ik wil het Heidendom niet onteeren door het een Heidensche dwaling te noemen—waartoe menschen kunnen vervallen. Het is niet waar, het is onwaar tot in de diepste kern. Een mensch, die zoo denkt, zal verkeerd denken over alle dingen in de wereld; deze moederzonde trekt alle overige gevolgtrekkingen aan, die hij kan maken. Men zou het de erbarmelijkste van alle zinsbegoochelingen kunnen noemen,—hekserij zelfs niet uitgesloten. Hekserij vereert ten minste een baarlijken Duivel; maar deze leer dient een dooden Duivel van ijzer, noch God, noch zelfs een Duivel. Al wat edel, goddelijk, bezield is, valt hierbij uit het leven weg. Daar blijft alom in het leven een verachtelijk doodshoofd staan, het werktuigelijke hulsel gespeend van alle ziel. Hoe kan een mensch heldhaftig handelen? De “Leer der Drijfveeren” zal hem leeren dat het,—onder meerdere of mindere bedekking,—niets is dan een ellendig verlangen naar genot en vrees voor pijn; dat Honger naar toejuiching, naar geld of welk voedsel ook, het einddoel is van ’s menschen bestaan. Godloochening kortom—iets, dat zich zelf inderdaad vreeselijk straft. Ik bedoel, dat de mensch geestelijk een verlamde is geworden; dit goddelijk Heelal een doode, werktuigelijke stoommachine, gedreven door drijfveeren, remmen, evenwichten en ik weet niet wat al meer.”

Ook op sociaal gebied is Carlyle de man der persoonlijkheid. Hij ziet niet het eenig heil in kiesrechthervorming en afschaffing van graanrechten.

Wat hij eischt, is het persoonlijk element tusschen werkgever en werknemer. Aangrijpend schildert hij de sociale ellende in zijn “Past and Present,” dat met Schiller’s “Ernst is het leven” tot motto, in 1843 verscheen. Het gevoel van saamhoorigheid, van broederschap is onder de menschen verdwenen: Een arme vrouw kan alleen haar zusterschap bewijzen door aan typhus te sterven. Eerst als zij door haar ziekte een gevaar wordt, begint men naar haar om te zien. Als zij een bron van besmetting is, dàn begrijpt men, dat zij een mènsch is van gelijke beweging: eerder niet.

In Carlyle’s geschiedenisopvatting komt dit zelfde persoonlijke element tot zijn recht; hier ook vestigt hij de aandacht op de helden. De helden, het zijn de voerders van het menschelijk geslacht, de voorbeelden. Het zijn niet slechts de krijgshelden, maar ook de helden, die denker, dichter, profeet waren.

Voor wat de menigte zocht te bereiken, zijn zij de eerste vormers. In het gemoed der groote mannen zijn de werken, die wij rondom ons in de wereld zien, ontsprongen. In hen werken stille krachten, die ten slotte de rijpe vrucht in de wereld doen verschijnen. De held vindt de verborgen gedachten der tijden, die hij, door woord of voorbeeld den menschen verkondigt en daardoor brengt hij ze vooruit. En vooral in ònzen tijd hebben we ze noodig, om ons te redden uit den socialen nood.

Zoo groot was zijn vereering van helden, dat hij op zijn ouden dag het wederopstaan van het Duitsche rijk begroetend met blijdschap, het annexeeren van Elzas-Lotharingen verdedigend, in Bismarck een held zag. Hoogelijk waardeerde hij diens eigenhandigen gelukwensch op zijn 80sten verjaardag en terwijl hij de Bath-orde afwees, accepteerde hij de orde van Pruisen: “Pour le mérite.”3 Misschien klemde hij zich daarom zoo gretig vast aan dit verschijnsel omdat het hoop gaf en steun aan zijn geschiedenisbeschouwing, die hij anders in het heden niet kon vinden. Hij ziet slechts weinige helden, onze tijden zijn zwak, onze menschen weinig geneigd tot ernstigen arbeid. Half doordachte woorden schrijft men en spreekt men, onrijpe gedachten worden verkondigd, het zwijgen, het stille zijn is verleerd—bewondering, eerbied is verdwenen. Of niet het lichaamslijden, waaraan Carlyle voortdurend leed, invloed heeft uitgeoefend op zijn stemmingen?

Op elk gebied, wijsgeerig, ethisch, sociaal, historisch, legt Carlyle dus den nadruk op het persoonlijke.

Hij is de reactie der persoonlijkheid tegen het utilisme en positivisme, tegen de filosofie van oorzaken en werkingen.

Met zijn eerbied voor de persoonlijkheid nadert Carlyle intusschen niet Nietzsche’s ideaal: dat de grooten, de helden het doel der geschiedenis zijn, aan welks verwezenlijking allen ondergeschikt zijn. Zij zijn de stuwende krachten in de historie. “Heldenvereering, indien gij wilt, maar dan, vrienden, hierin vooral bestaande, dat wij zelven een heldengeest bezitten. Een heele wereld van Helden, geen wereld van lakeien, waar geen heldenkoning kan regeeren, dàt bedoelen wij.

“Ja, vrienden …. heldenkoningen, een heele wereld niet onheldhaftig, dat is de veilige en gelukkige haven, waarheen de Opperste machten ons drijven door deze stormbewogen zeeën. Naar die haven willen wij, o vrienden, laten alle trouwe menschen, welk vermogen ook in hen zij … daarheen drijven. Daar—of anders in den afgrond van den oceaan—zullen wij komen!”

§ 33. John Stuart Mill.

Leven en Persoonlijkheid.

De beroemder zoon van een beroemden vader werd 20 Mei 1806 geboren, en ontving z’n opvoeding van deze. Een merkwaardige opvoeding, waaronder zwakker kind bezweken zou zijn, en die ook voor Mill haar schaduwzijden had. Op drie-jarigen leeftijd begint hij met Grieksch, op tien-jarigen met Latijn; wiskunde, algemeene geschiedenis, natuurkunde, zedeleer, economie, logica, al die dingen is de jonge John Stuart meester op een tijd, dat een ander jongeling nauwelijks het bestaan van sommige dier wetenschappen vermoedt. Een verblijf in 1820 in Zuid-Frankrijk doet hem goed, verruimt zijn blik. Zijn opvoeding is John Stuart blijven prijzen en hij meende, dat èlk kind die zou kunnen doormaken. Doch herhaalde zwaktetoestanden en tijden van zenuwoverspanning, gebrek aan geheugen voor positieve feiten, schijnen wel in verband te staan met die vroegrijpe ontwikkeling. Spel ontbrak. Was er tijd, zoo waren de kameraadjes er niet. In 1822 komt Mill onder invloed van Bentham’s leer, die hem bekoorde door hare logische samenvattende helderheid. Met andere bekwame lui grondvest hij een genootschap voor utilisme, en een debatingclub, waar tal van vraagstukken worden behandeld. In 1823 komt hij in India-house in dienst van het besturend lichaam der O. I. Compagnie. Geldzorgen, als zijn vader gekend had, blijven hem bespaard. Hij klimt op tot hoogere salarissen (ten slotte ƒ 24.000) bij een werktijd (nominaal 6 uren, werkelijk 3 uren), die hem tijd laat voor studie. Als in 1858 het bestuur der koloniën aan den staat overgaat, weigert Mill in staatsdienst te treden. Een jaarlijksch pensioen van ƒ 18.000 stelt hem in staat, onbekommerd te leven.

Bij Mill vertoont zich in 1826 een merkwaardige crisis: hij gevoelt zich als lamgeslagen. Hij, gewend om alles analytisch te beschouwen, verliest alle belangstelling. De wereld schijnt hem dood, hij voelt zich zelf een automaat. Wat baat hem al zijn kennis, zijn scherp ontledend vermogen, als geen stuwende begeerten aanwezig zijn. Hij is als een schip, dat, goed uitgerust en met een roer, doch zonder zeil, niet voortkomt. Lichamelijk lijden voegt zich er bij. De slaap wijkt. Maar er komt herstel. Bij zijn lectuur stoot hij op een passage, die hem tot schreiens toe beweegt. Hij is dus niet zoo dood, zoo ongevoelig als hij meende: hij kon nog deernis gevoelen met menschenlot en menschenleed.

In dezen tijd maakt hij kennis met meer conservatief gezinde geesten, wiens conservatisme meer voornaamheid van stemming en gezindheid was, dan ijver, om het nieuwe te weren uit egoïstisch hangen aan ’t oude.

De waarde van poëzie en kunst wordt hem—die overigens steeds een sterk en levendig gevoel voor natuurschoon had bezeten—bewust. Hij heeft gezien, dat ze iets anders waren, dan Bentham’s nuchtere beschouwing had geleerd. Mill heeft de subjectieve zijde van het leven gevonden.

En meteen is hij in nadere aanraking met het socialisme gekomen. Hij sluit zich niet bij de theorieën aan, door een Saint Simon, een Fournier verkondigd, maar ondergaat haar invloed, maar weet ze te waardeeren, als heilzaam tegengif.

In de jaren omstreeks 1840 valt dan een nadere kennismaking met Comte. Bijna zonder critiek, geeft Mill zich aan diens stelsel over, geïnspireerd door den stouten opzet der drie stadiën, de kloeke wetenschapsindeeling, de stellige beslistheid van Comte’s uitspraken. Maar, als deze laatste religiestichter wordt, scheiden zich de wegen der denkers, scheiding, uiterlijk te voorschijn geroepen door Comte’s eisch, om de ondersteuning, hem door Mill voor eenmaal bezorgd, blijvend te genieten, zoolang hij zonder betrekking was.

In 1843 verschijnt het hoofdwerk van Mill, zijn beroemde logica. Daarnaast staan nog een groot aantal werken en opstellen, waarvan vele zich meer op sociaal-economisch gebied bewegen. Zijn belangstelling voor deze studies schrijft Mill voor een groot gedeelte toe aan zijn latere vrouw.

Deze was eerst gehuwd met een zekeren heer Taylor. Mill bezocht haar geregeld. Hij bewonderde haar geest, haar belangstelling, haar aandacht voor persoonlijke dingen, vroeg ook om haar oordeel bij zuiver theoretische discussies. In haar vond hij de aanvulling van wat hem ontbrak en daardoor misschien heeft hij in haar zooveel meer gezien dan zijn kennissen. Zijn familie verzette zich hardnekkig tegen Mills genegenheid, maar toen Taylor gestorven was, huwde hij haar en leidde een hoogst gelukkig leven tot den dood van zijn vrouw in ’58. Van toen af was voor hem de grootste bekoring van het leven weg. Hij bleef intusschen ijverig werken. Van 1865 tot 1867 was hij lid van het lagerhuis, waar hij zich aansloot bij den linkervleugel der liberale partij onder Gladstone. Geen groot redenaar, oefende hij toch een weldadigen invloed uit. Gladstone getuigde van hem: “De bijzondere gaven van Mill waren ons al vóór hij in het parlement kwam wèl bekend. Maar wat ons daar, mij tenminste geopenbaard werd, was de ongewone adel van zijn karakter. Ik pleegde hem zoo schertsenderwijze “den heilige van het rationalisme” te noemen. Ik behoef niet te zeggen, dat ik zijn verschijnen met vreugde begroette en zijn verdwijnen diep beklaagde, en wel in het belang van het geheele Lagerhuis. In elke partij, in elke politieke richting, zijn zulke mannen—ik moet het met smart bekennen—zeldzaam.”

Het laatste deel van zijn leven bracht Mill, die in zijn stiefdochter een vriendelijke verzorgster van zijn huis had gevonden, gaarne in Avignon, in ’t Zuiden van Frankrijk, door. Hier overleed hij den 5den Mei 1873, een der grootste en edelste geesten der 19de eeuw, wiens levensbeschrijving elkeen een leering zou kunnen zijn en wiens werken wezenlijk tot vooruitgang van het menschelijk denken hebben bijgedragen. Wenden we ons allereerst tot zijn hoofdwerk: de logica.

Logica. Het empirisch standpunt.

Zoo we in dit kort bestek een compleet overzicht gaven van Mill’s Logica, die niet zeer beknopt is,4 zou dat niet veel meer worden dan een opsomming van titels der hoofdstukken. Bepalen we ons er toe, enkele punten aan te wijzen.

Mill staat in zijn logica op empirisch standpunt. Hij wil alles uit de ervaring afleiden. Nemen we bijv. de wiskundige waarheden, waaraan wij volkomen nauwkeurigheid, noodwendigheid, algemeene geldigheid toekennen. We zeggen bijv. dat twee lijnen, die evenwijdig zijn, elkaar nooit zullen snijden, hoe ver we ze ook verlengen. De ervaring heeft ons vaak evenwijdige lijnen gegeven. We hebben die nooit zien samenkomen. We generaliseeren dus, maken de waargenomen gevallen tot een algemeen verschijnsel. “Er blijft over te vragen, wat de grond is van ons geloof in axioma’s, welke de inductie, waarop zij berusten? Ik antwoord dat zij proefondervindelijke waarheden zijn; generalisatie’s van waarnemingen.”

Hun noodwendigheid is het gevolg van herhaald waarnemen, van vaste associaties. “Er is geen meer algemeen bekend feit in de menschelijke natuur, dan de uiterste moeilijkheid om op ’t eerste gezicht iets als mogelijk te begrijpen dat in tegenspraak is met een ervaring, die ons gewoon is en lang bestaan heeft.

Deze moeilijkheid is een noodwendig gevolg van de fundamenteele wetten van den menschelijken geest. Wanneer wij dikwijls twee dingen samen gezien of gedacht hebben en wij ze in geen geval gescheiden hebben gezien, dan is het volgens de grondwet der associatie een ontzettende moeilijkheid, welke ten slotte onoverkomelijk wordt, om ze gescheiden te denken.

Dit komt het meest uit bij onontwikkelde personen, die in het algemeen absoluut niet in staat zijn om twee dingen, welke in hunnen geest stevig verbonden zijn, te scheiden,5 en zoo menschen met een ontwikkeld verstand in dit opzicht eenigen voorsprong hebben, dan komt dit, omdat zij meer gezien, gehoord en gelezen hebben, en daar zij er meer aan gewoon zijn, hunne verbeelding te oefenen, hebben zij hunne waarnemingen en gedachten op verschillende wijzen samengesteld, en zijn zij er voor behoed, om vele dezer onverbrekelijke verbindingen te vormen. Maar deze voorsprong heeft noodwendiger wijze zijn grenzen.

De man van het meest geoefende verstand is onderworpen aan de algemeene wetten van ons opvattend vermogen. Zoo dagelijksche gewoonte hem gedurende langen tijd twee feiten geeft te aanschouwen, die samengaan, en hij gedurende dien tijd door geenerlei voorval of bedoeling er toe gebracht is, om ze afzonderlijk te denken, zal hij er, gedurende verloop van tijd onbekwaam toe worden, zelfs bij de sterkste inspanning; en de veronderstelling, dat de twee feiten in de natuur zouden kunnen gescheiden worden, zal ten slotte in zijn geest optreden met al de kenmerken van een onbegrijpelijk verschijnsel. Daarvan zijn in de geschiedenis der wetenschap merkwaardige gevallen: voorbeelden, dat de verstandigste menschen dingen als onmogelijk, wijl onbegrijpelijk verwierpen, die het nageslacht … gemakkelijk vond te begrijpen en die nu door iedereen voor waar erkend worden.”

Zelfs de twee grondwetten van ons denken worden door Mill uit de ervaring afgeleid. Dat wij ons steeds moeten denken, dat A en niet-A elkaar buitensluiten, en dat er tusschen A en niet-A geen derde mogelijk is, wordt een generalisatie genoemd. “Indien wij onze opmerkzaamheid naar buiten richten, vinden wij, dat licht en duisternis, geluid en stilte, beweging en rust, gelijkheid en ongelijkheid, voorafgaan en volgen, opeenvolging en gelijktijdigheid, eenig positief verschijnsel, wat dan ook, en zijn negatief onderscheidene verschijnselen zijn, die juist tegenover elkaar staan, en dat het eene altijd afwezig is, wanneer het andere aanwezig is. Ik beschouw dan ook het grondbeginsel, waar ’t hier om gaat, (het beginsel van de tegenspraak: A en niet-A kunnen niet tegelijkertijd bestaan) als een generalisatie uit al deze feiten.”

Al onze oordeelen berusten ten slotte op ervaring. Herhaaldelijk zegt Mill, dat de afleiding slechts gaat van het bijzondere tot het bijzondere. Zoo we dus in eenigerlei redeneering deductief te werk gaan, zoo eenige wetenschap deductief is, dan ligt er toch aan de algemeene grondbeginselen, die het uitgangspunt vormen, bewust of onbewust, inductie ten grondslag.

Uit deze beschouwingen volgt, dat deductieve wetenschappen … alle, zonder uitzondering, inductieve wetenschappen zijn; dat hare inductie op ervaring berust. Hare gevolgtrekkingen zijn alleen waar als berustend op zekere veronderstellingen, die de waarheid benaderen of dat althans behooren te doen, maar die zelden, indien ooit, volkomen waar zijn.

Voor Mill verliezen dus ook de wiskundige wetenschappen hun absoluut zeker karakter, ook zij berusten op veronderstellingen, die de waarheid zoo nauwkeurig mogelijk benaderden.

Causaliteit.

Zeer groote verdiensten heeft Mill zich verworven door na te gaan, in welke gevallen wij een bepaald verschijnsel de oorzaak van een ander noemen. Hij heeft daarvoor de wetenschappen geraadpleegd, en gevraagd: wanneer noemt men daar iets oorzaak? Mill vindt nu vijf regels. Geven wij eerst de voorbeelden, daarna de formuleering.

1. We vinden in de natuur verschillende kristallen.6 We zullen nagaan, onder welke omstandigheden kristallen ontstaan. Een reeks van gevallen zien wij. In allerlei vloeistoffen, in allerlei stoffen, onder verschillende temperaturen, in onderscheidene omgeving zien wij kristallen ontstaan. Maar in al die gevallen is iets gemeenschappelijks. Dit nl., dat kristallen alleen ontstaan, wanneer een of andere stof in een vloeistof is. We nemen dus aan, dat het zijn in een vloeistof een voorwaarde voor het ontstaan van kristallen, een oorzaak of althans een medeoorzaak is.

We kunnen de verschillende omstandigheden door letters voorstellen, A, B, C, D, enz., het verschijnsel door V, dat dus het gevolg moet zijn van een of meer dier omstandigheden. We kunnen ’t nu aldus overzichtelijk voorstellen.

A, | B, C, D, | ………. | V
A, | E, F, G, | ………. | V
A, | H, I, K, | ………. | V
A, | oorzaak ………. | V

In al die omstandigheden treedt het verschijnsel op: V. Wat ze gemeen hebben is A. Dit is dus de oorzaak of medeoorzaak van V:

Geformuleerd luidt de regel:

Indien twee of meer gevallen van het te onderzoeken verschijnsel slechts één omstandigheid gemeen hebben, dan is die omstandigheid, waarin alleen de gevallen overeenstemmen, de oorzaak (of het gevolg) van het gegeven verschijnsel.

Er is echter één groote moeilijkheid om dezen regel toe te passen. Men weet namelijk nooit, of er ook onbekende omstandigheden zijn, die de oorzaak kunnen zijn. Nemen we een eenvoudig voorbeeld. Een goochelaar heeft een doosje, waarin een popje, dat soms het deksel opendoet, en er uit springt. Het doet dit alleen, wanneer er met het zwarte stokje van den toovenaar drie maal in ’t rond gezwaaid is, ’tzij de man ’tzelf, ’tzij een der kinderen ’t doet.

De omstandigheden, waaronder dit verschijnsel, ’t openspringen van het kistje, optreedt, stemmen alleen schijnbaar overeen in ’t zwaaien van het stokje en de kinderen, die dit zien, houden met hunne gegevens dat zwaaien terecht voor de oorzaak van het openspringen. De kinderen hebben de omstandigheid, die de werkelijke oorzaak is (bijv. het drukken op een knopje) niet gezien.

In het dagelijksch leven zal men dus deze methode zeer veelvuldig onjuist zien toegepast, waar men de aanwezigheid van een bepaalde omstandigheid in velerlei gevallen opmerkt, deze als de oorzaak aanneemt, zonder er om te denken, of men alle andere omstandigheden volledig kent. Maar ook in de geschiedenis der wetenschap komt het voor, dat men bepaalde omstandigheden over ’t hoofd ziende, een verkeerde omstandigheid als oorzaak aannam.

2. Iemand wordt geschoten, hij sterft. Wij meenen dat de door het schot veroorzaakte wonde de doodsoorzaak is. Er was eerst een groep omstandigheden, waaronder de man leefde. Daar is een tweede groep, waaronder de man sterft. Die tweede groep verschilt van de eerste alleen door de wonde. Deze is de oorzaak. Dit is de methode van verschil en wij kunnen dezen regel opstellen:

Indien een geval, waarin het te onderzoeken verschijnsel zich voordoet, met een geval, waarin het zich niet voordoet, alle omstandigheden, behalve één, gemeen heeft, die alleen optreedt in het eerste geval, dan is de omstandigheid, waarin de twee gevallen verschillen, de uitwerking, de oorzaak of een gedeelte van de oorzaak van het verschijnsel.

Brengen wij dit verschijnsel onder een schema, dan krijgen wij

A, | B, C, D, E, | ………………… | V
| B, C, D, E, | ……………. niet | V
A | oorzaak of medeoorzaak van V.

3.7 Stel dat we eenige akkers hebben. Drie er van zijn bemest met chili-salpeter, vier er van zijn onbemest gebleven. De drie eerste leveren een veel beter oogst dan de vier laatste. Waarin stemmen de drie akkers o. a. overeen? Dat ze chilisalpeter hebben. (Ze stemmen misschien ook overeen in grondsoort, ligging, besproeiing). En waarin verschillen die vier andere akkers van de andere drie: dat ze geen van allen bemest zijn. De omstandigheid, die dus optreedt in alle gevallen waarin zich het verschijnsel voordoet, blijft afwezig in alle gevallen, waarin het verschijnsel zich niet voordoet. De omstandigheid wordt nu voor de waarschijnlijke oorzaak of medeoorzaak van het verschijnsel gehouden.

Deze vereenigde methode van verschil en overeenstemming kunnen we aldus voorstellen

A, | B, C, D, | ………………… | V
A, | B, C, E, | ………………… | V
| B, F, G, | ……………. niet | V
| B, C, H, | ……………. niet | V
A | waarschijnlijke oorzaak … | V

Naar Heymans’ gewijzigde formuleering luidt ze:

Wanneer twee of meer gevallen, in welke een nieuwe toestand intreedt, een of meer omstandigheden gemeen hebben daaronder slechts een, welke in twee of meer gevallen, waarin de nieuwe toestand niet intreedt, ontbreekt, zoo verklaart men die omstandigheid voor de waarschijnlijke oorzaak of medeoorzaak van den nieuw intredenden toestand.

Opm. Mill wil dat de gevallen, waarin de toestand optreedt, slechts alleen in de ééne omstandigheid zullen overeenstemmen en dat de gevallen, waaronder het verschijnsel niet optreedt, eveneens slechts één ding gemeen hebben, nl. de afwezigheid van de omstandigheid aanwezig in de eerste gevallen. Voor Mill wordt dus het schema

A, | B, C, D, | ………………… | V
A, | E, F, G, | ………………… | V
| Q, R, S, | ……………. niet | V
| T, U, V, | ……………. niet | V
A | oorzaak of medeoorzaak van | V

4. We hebben een groep omstandigheden en een groep verschijnselen. We weten, van vroeger, dat sommige omstandigheden de oorzaak zijn van sommige verschijnselen. Trekken we af, dan kunnen we zeggen, dat de overblijvende omstandigheden de oorzaken zijn der overblijvende verschijnselen.

Deze methode, die van het overblijvende, is een wijziging der tweede, haar schema

A, | B, C, D, | ……… | V
A, | B, C, D, E, | ……… | V + V^1

E

oorzaak
mede-oorz.

V^1

Haar regel luidt:

Trek van eenig verschijnsel dat gedeelte af, dat door voorgaande inductie bekend is als het gevolg van zekere omstandigheden, en het overblijfsel van het verschijnsel is gevolg van de overblijvende omstandigheden.

5. Het gebeurt wel eens, dat we een vermoede oorzaak niet kunnen verwijderen noch in alle gevallen, waarin het verschijnsel optreedt, deze alleen als gemeenschappelijke omstandigheid hebben. Willen we den invloed van de aarde op de slingerbeweging nagaan, dan kunnen wij de aarde niet wegnemen. Evenmin is de aarde alleen de gemeenschappelijke omstandigheid in alle gevallen, waarin er een slingerbeweging plaats vindt. De zon bijv. is ook altijd aanwezig.

Dit zelfde geval doet zich voor, waar wij den invloed van de maan op de aarde willen bestudeeren: zij is niet weg te denken, noch alleen als gemeenschappelijke omstandigheid in alle verschijnselen (bijv. die van eb en vloed) aanwezig. Welke is hier de weg om tot kennis te geraken? De vermeende oorzaak kan in verschillende graden optreden. De slingerbeweging kan aan de linie en aan de polen plaats vinden, dichter of verder van het middelpunt der aarde af. De maan staat niet altijd even dicht bij de aarde en haar invloed is niet steeds even sterk. Wanneer nu, met veranderingen in den graad van het verschijnsel ook gelijkrichtige veranderingen in den graad van de omstandigheden, waarin het zich voordoet, gepaard gaan, kunnen wij die omstandigheden houden voor oorzaak of medeoorzaak. Voor dit punt krijgen wij dit schema:

A_1, | B, C, D, | ………………… | V_1
A_2, | B, C, E, | ………………… | V_2
A_3, | B, C, F, | ………………… | V_3
A | oorzaak of mede-oorzaak van | V

Onder woorden gebracht:

Een verschijnsel, dat op eenigerlei wijze verandert, wanneer een ander verschijnsel op eenige manier verandert, is of de oorzaak of het gevolg van dat verschijnsel, of is er door eenig feit van oorzakelijk verband mee verbonden.

John Mill heeft op deze wijze aangewezen hoe de wetenschappen te werk gaan, wanneer zij de oorzaken van gegeven verschijnselen onderzoeken. Hij heeft deze wetten niet opgesteld, zonder zijn voorgangers gehad te hebben. Bacon met zijn tabellen had al eenig vermoeden der methode van verschillen, en de groote sterrekundige Herschel gaf reeds zeer belangrijke aanwijzigingen in deze richting.

Denkfouten.

Een uitvoerig en interessant onderzoek wijdt Mill aan de denkfouten, ook daarmee een navolger en voortzetter van Bacon’s werk. Bacon had reeds gewezen op de idólen, op de dwaalbegrippen, waarvan wij ons moeten zuiveren, om tot juiste kennis te komen. Mill tracht nu een indeeling te ontwerpen van de gebruikelijkste fouten. Hij zondert natuurlijk zulke uit, die ontstaan uit gebrek aan belangstelling, onattentheid enz. en die we dagelijks veelvuldig zien voorkomen. De eerste groep vormen die oordeelen welke wij zóó maar, zonder behoorlijken grond aannemen. Daartoe behooren bijv. volstrekt onbewezen bijgeloovigheden, als dat Vrijdag een ongeluksdag is; algemeene uitspraken zonder grond (dat is altijd zoo geweest, en zal altijd zoo blijven), enz.

Vervolgens kan de fout zitten in de redeneering en de afleiding, allereerst door gebrekkig waarnemen. Men let soms alleen op de gevallen waarin een ding uitkomt, niet op die, waarin ’t niet doorgaat.

Men ziet omstandigheden over ’t hoofd, die juist gewichtig zijn. Iemand moet bijv. een rustkuur doormaken en neemt in dien tijd ook geneesmiddelen in. Hij zal aan de laatste zijn herstel toeschrijven, zonder aan de rust, die hem zooveel goed deed te denken.

De derde groep toont ons de generalisatie.

Van één feit, of eenige feiten, schrijdt men voort tot een regel: een fout, door reizigers bijv. dikwijls begaan, die uit een paar gevallen besluiten tot iets algemeens. Zij zien in een streek bijv. eenige menschen met rood haar: in die streek zijn de menschen roodharig.

Kinderen zijn er erg gauw bij, om ons van altijd te spreken, als iets één of een paar maal is voorgekomen.

Beide, onvoldoende waarneming en generalisatie, zijn inductie-fouten. Wanneer we in een deductieve redeneering een fout maken, krijgen we redeneer-fouten. Een heel eenvoudig voorbeeld is dit: Alle visschen zijn zwemmende dieren. Alle zwemmende dieren zijn visschen. In dezen krassen vorm komen ze wel niet vaak voor, maar in ingewikkelde redeneeringen wordt toch dikwijls dezelfde fout begaan.8

Ten slotte berusten vele fouten op verwarring, waaraan vooral de taal schuld kan zijn. Sterke drank geeft sterkte!

Zoo een redeneering als deze:

Plannenmakers moet men niet te zeer vertrouwen.

Hij heeft een plan gemaakt.

Men moet hem niet vertrouwen.

De fout zit hierin, dat onder plannenmaken thans iets anders verstaan wordt dan iemand die een plan maakt. Zeer dikwijls dekken de feitelijke beteekenis van het woord en zijn afkomst elkaar niet meer. Sommigen weten reeds door een afkeurend woord te gebruiken, aan hun redeneeringen een schijn van waarheid te geven.9 In het laatste geval heeft men dus, in tegenstelling van de drie voorgaande gevallen, zich de gronden van waar men uitging, niet helder voorgesteld.

Schematisch samengesteld krijgen wij dus een overzicht van de denkfouten, dat er aldus uitziet:

Ethologie.

Mill wil ook de methoden nagaan van andere wetenschappen, die hij op positieve basis wil vestigen. Er moet komen een wetenschap van den menschelijken geest. Het is mogelijk om een karakterleer van den mensch te ontwerpen door toepassing en combinatie der algemeene beginselen.

Voor ongelijkheid door aanleg, had Mill weinig oog. Dat blijkt al uit zijn opmerking, dat ieder gewoon kind bij zijn opvoeding ’t even ver had kunnen brengen. En ook op een ander punt houdt hij die gelijkheid vol: hij ziet in het verschil tusschen man en vrouw geen eigenlijk wezensverschil. Man en vrouw zijn van nature gelijk: slechts de eeuwenlange anders zijnde opvoeding heeft de vrouw vernederd, ze intellectueel de mindere van den man gemaakt.

Mill heeft over ethica, politiek en economie nog zeer behartigenswaardige werken en artikelen geschreven, die blijk geven van zijn groote kennis en scherp verstand. Het zou ons te ver voeren, hierop in te gaan. Genoeg, dat hij in de ethiek in hoofdpunten de leer van zijn vader en van Bentham trouw bleef. In de politiek bleef hij een radicaal die volksvrijheden bepleitte, en die hoe langer zoo meer begon in te zien, dat maatschappelijke vragen nog ernstiger waren dan politieke, en die zich tegen het opkomend Socialisme vrijer verhield dan menig zijner tijdgenooten en geestverwanten. Terwijl hij meende een echt volgeling te zijn van Adam Smith was hij dit inderdaad niet meer. Het blijke uit het volgende: “Wanneer men kiezen moest tusschen het Communisme met al zijn kansen en den tegenwoordigen toestand der maatschappij met al haar lijden en ongerechtigheden,… wanneer de instelling van het persoonlijk bezit met zich bracht als een noodzakelijk gevolg, dat de opbrengst van den arbeid zoo verdeeld werd, als dat thàns geschiedt—bijna in omgekeerde evenredigheid met den arbeid—dan zouden alle bezwaren van het Communisme niets meer wegen dan kaf in de weegschaal …”

Ten opzichte der religie bleef Mill’s standpunt onzeker, maar in ’t laatst van zijn leven komt hij toch meer tot waardeering van den godsdienst.

In Engeland stichtte Mill wel geen eigenlijke school, maar hij had medestanders die in zijn geest werkten. Alexander Bain, een bekend zielkundige en schrijver van goede werken over de leiders van het Utilisme, verdient hier genoemd te worden naast den ouderen Whewell, den schrijver van een verdienstelijke geschiedenis der wetenschappen.

1 Dickens, die in zijn romans zoovele Engelsche misstanden gehekeld heeft, geeft op sommige rechtstoestanden interessante kijkjes, bijv. in David Copperfield. ↑

2 Vertaling met inleiding en aanteekening in de Wereld-Bibliotheek. ↑

3 Pruisische ridderorde die, behoudens zeer enkele uitzonderingen, alleen aan hoogst verdienstelijke mannen gegeven wordt en daarom nog waarde heeft. In ons land zijn o. a. de prof. De Goeie en Lorentz ridder in die orde. Er zijn een twintigtal buitenlandsche ridders. ↑

4 Om een denkbeeld te geven van den omvang: de logica, zou, in de Wereld-bibliotheek gedrukt, ongeveer 10 nummers bevatten. ↑

5 Het dagelijksch leven biedt van Mill’s opmerking talrijke, eenvoudige, treffende voorstellingen. Het was vroeger sommige menschen niet mogelijk zich een predikant zonder hoogen hoed te denken.

Het is een Duitscher bijv. bijna niet mogelijk om zich ons openbaar onderwijs zonder godsdienstonderricht voor te stellen.

Tal van ontwikkelde menschen kunnen zich niet losmaken van de idee, dat socialisten “alles willen deelen” of anarchisten alleen bommengooiers zijn. ↑

6 In de wetenschap verstaat men onder kristallen lichamen, begrensd door een bepaald stelsel van vlakken, die onder bepaalde hoeken op elkaar staan, bijv. kandijklontjes, sneeuwvlokken, zoutkorrels. ↑

7 Zooals Mill dezen regel toelicht, komt hij niet voor in ’t gegeven denken. Hij wordt hier met een wijziging voorgedragen, ontleend aan Heymans: “Gezetse und Elemente des menschlichen Denkens.” ↑

8 Een aardig voorbeeld uit de kinderwereld. “Grootvader gaat vertellen, want hij steekt een pijp op en altijd als grootvader vertelt, rookt hij.” ↑

9 Stel dat men bepleit, dat een drankzuchtig ambtenaar niet ontslagen, maar verpleegd hoort te worden, en dat nu gevraagd wordt: wat nut er in steekt een “dronken vent” te handhaven. ↑

HOOFDSTUK XII.

De Ontwikkelingsfilosofie.

§ 34. Historische opmerkingen.

Voor het naïeve denken zijn tal van dingen zóó, als ze zijn, en het veronderstelt, dat ze er altijd zoo geweest zijn. In het hoofd van een ongeschoolden Drentschen herder kwam het vroeger misschien niet op, te vragen, waar die groote keien toch vandaan kwamen. Ze wáren er. Een overigens lang niet dom meisje, van tegen de 20, dat men eens op eenvoudige manier het ontstaan van den regen wou verklaren, keek met verwijtenden blik, alsof men heiligschennis beging. In haar denken werd alles, wat in de natuur geschiedde, tot een directe werking der Godheid gemaakt, die niet verder nagespoord kón of behóorde te worden. Niet verschillend in wezen is het denken van tal van menschen, die het bestaande niet verder afleiden, maar alles terugbrengen tot een schepping of een eenmaal bestaanden toestand.

Al spoedig echter moet in het verstand, dat tot nadenken over gegeven ervaringen komt, het denkbeeld eener ontwikkeling optreden. Aan ons strand zien wij duinen. Bij heftigen wind zien we ze verstuiven. Op het strand hoopt zich zand op tegen een steentje, een schelpje, een of ander voorwerp. Er ontstaat als ’t ware een klein duintje. Zoo komt men allicht tot de gedachte, dat de duinen ontstaan zijn, geworden, zich ontwikkeld hebben.

Men ziet in den mensch ontwikkeling. Een kind groeit op. Het leert loopen, spreken. Zijn denken, zijn voelen neemt toe. Maar ook weet men uit overlevering of uit geschriften iets van vroegere geslachten. Zij hebben ook in hunne werken, hunne gebouwen, bijv. sporen van hun bestaan nagelaten. Het nageslacht blijkt verder dan het voorgeslacht. Zoo kan de vraag zich voordoen, of misschien niet alleen de mensch, maar ook de menschheid zich ontwikkelt.

Koene geesten beperken zich niet tot voor de hand liggende ervaringen. Zij durven stoute verbindingen van voorstellingen aan. Zoo ze in een bergstreek dierresten vinden, die aan zeedieren hebben behoord, dan laten ze zich niet afschrikken door het groote verschil tusschen berg en zee: zij wagen de veronderstelling, dat déze aarde-hoogten aan de zee haar ontstaan hebben te danken.

De veelvuldigheid der gegevens van de ervaring trachten zij onder algemeene formuleering of wetten te brengen. Zij durven daarbij tot het einde doordenken. En zoo komt ons in de Grieksche wijsbegeerte eigenlijk van haar eerste ontstaan af al de ontwikkelingsgedachte tegen, de gedachte dat het nú bestaande geworden is uit het vróeger bestaande,—en geen van eeuwigheid vaststaande vorm is, dat het hoogere op het lagere berust en zich daaruit ontwikkelt.

Herinneren wij nog vluchtig aan enkele punten, die wij vroeger reeds behandelden.

Empedocles reeds laat de dieren ontstaan, uit levensvatbare combinaties (I, 39).

Bij Spinoza (I, 265) zagen wij, hoe deze uit een eenvoudig zedelijk beginsel zich het geheele zedeleven ontstaan denkt, terwijl ook het staatsleven zich ontwikkelt. Montesquieu (I, 333) had oog gehad voor de ontwikkeling van het zedelijk gevoel; al iets meer oog gehad dan de andere mannen der aufklärung, en Lessing had op godsdienstig terrein willen aantoonen, hoe er een zekere vooruitgang in de godsdienstvormen was (I, 355).

Kant en Laplace hadden de ontwikkeling in ons zonnestelsel aangetoond: Als oorsprong was een oernevel gesteld, die, in draaiing gekomen, zich gesplitst had: uit haar hadden de planeten zich losgemaakt, van deze weer de manen. Terwijl Kepler de wetten had opgesteld, volgens welke de planeten zich nu feitelijk bewegen, hadden zij de vraag willen beantwoorden: vanwaar die planeten met hare beweging?

De idealistische filosofie was de ontwikkelingsgedachte—zij het in anderen vorm—gunstig geweest: de geheele werkelijkheid was zelfontwikkeling van het Absolute; voor Fichte zoowel als voor Hegel was de geschiedenis een ontwikkelingsproces.

In het begin der 19de eeuw werd op natuurwetenschappelijk gebied de ontwikkeling overal aangewezen. Lyell toonde aan, dat de verschillende aardlagen spraken van een vorming door dezelfde krachten, die nu nog op onze aarde inwerken.

Op geestelijk gebied zijn hier de associatie-psychologen te noemen, die uit verbinding van voorstellingen den geheelen rijkdom van het psychisch leven laten opkomen.

Ook de ontwikkelingsgedachte is dus evenmin als een andere uit de lucht komen vallen: ook zij had hare voorloopers en de stand der wetenschap was zoodanig, dat een geniale geest haar in scherpte en klaarheid kon opstellen: Spencer deed dit voor de wijsbegeerte, Darwin voor de natuurlijke historie. Maar de hypothese van den laatste werkte zoo vruchtbaar, dat zij op schier elk gebied haar invloed doet gelden en deed gelden. Zooals bij het uiteinde der middeleeuwen Kepler en Galileï staan en met hun werk blijvenden invloed uitoefenen op het wijsgeerig denken, zoo staat Darwin in de 19de eeuw als een keerpunt.

§ 35. Charles Darwin.

Leven.

Charles Darwin werd den 12den Februari 1809 in Shrewsbury geboren. Studies in medicijnen en theologie boezemden hem geen belang in. Gaarne ging hij dus de reis om de wereld met de Beagle maken (1831–1836), die hem gelegenheid gaf tot veelvuldige waarnemingen1. Zoo trof het hem bizonder, wat hij op de Galapagos eilanden, 1100 K.M. van Zuid-Amerika verwijderd, zag. Daar trof hij nl. een aantal diersoorten aan, die alleen op die eilanden, en nergens anders te vinden waren, maar tot geslachten behoorden, welke alleen in Zuid-Amerika inheemsch waren.

Het scheen wel, dat er één grondvorm was geweest en dat die zich zoo omgevormd had, dat sommige op het vasteland, andere op de eilanden konden leven. Elk eiland had dan weer zijn eigen soorten.

“Het was hoogst verrassend, omringd te zijn door nieuwe vogels, nieuwe reptiliën, nieuwe schelpdieren, nieuwe insecten en nieuwe planten—en toch door tallooze kleine bizonderheden in lichaamsbouw, zelfs door het stemgeluid en gevederte der vogels een helder beeld voor oogen te zien van de gematigde streken van Patagonië of van de heete droge woestijnen in Noord-Chili. Waarom—zoo vroeg ik mij af—werden op deze kleine plekjes land … de oorspronkelijke bewoners hier naar Amerikaansche typen geschapen en bewerktuigd, terwijl zij … zoowel in soort als in aantal zich anders verhouden dan die op het vasteland, en dus ook in de wisselwerking verschillen.” En dat ieder eiland zijn eigen soort had, die overeen kwam met een andere soort op een ander eiland, viel Darwin bizonder op.

Na de reis zette Darwin, die in 1839 met zijn nicht getrouwd was, zich neer, om de verslagen van zijn reis te schrijven. Sedert verliep zijn leven als een echt geleerdenleven. In 1839 komt zijn werk over den oorsprong der soorten, in 1871 dat over de afstamming van den mensch. Den 19den April 1882 stierf hij. Terecht mocht hij in zijn levensbeschrijving zeggen: “Ik geloof goed gehandeld te hebben met mijn leven aan de wetenschap te wijden.”

Hoe kwam Darwin er toe, uit zijn waarnemingen zijn hypothese op te bouwen?

In 1838 was er van de hand van den staathuishoudkundige Malthus een belangrijk werk verschenen over het bevolkingsvraagstuk, dat op Mill en zijn medestanders een diepen indruk maakte, en ook aan Darwin’s gedachten een stoot gaf in bepaalde richting. Malthus was sterk getroffen door de toeneming der bevolking. Uit elk paar ouders konden natuurlijk veel meer dan 2 afstammelingen komen. De groote vraag was of de toeneming der voedingsmiddelen met dien bevolkingsaanwas gelijken tred zou houden. Hierop antwoordde de Engelsche econoom ontkennend. De bevolking wies harder aan: nl. in een meetkundige reeks, tegen de middelen van onderhoud in een rekenkundige2.

We kunnen dit dus zoo uitdrukken:

1 | 2 | 4 | 8 | 16 | 32 | … | Bevolkingsaanwas,
1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | … | Productieaanwas.

Den tijd, tusschen twee termen te verloopen, schatte Malthus op ± 25 jaar. Volgens die berekening zou na 200 jaar de bevolking staan tot de bestaansmiddelen als 256 : 9. Na 300 jaar als 4096 : 13. Na een 3000 jaar zou ’t verschil onnoemelijk zijn.3

Het juiste evenwicht kon hersteld worden, doordat oorlog, epidemieën, hongersnood, ellende, prostitutie en andere verschrikkelijke plagen een opruiming onder ’t menschelijk geslacht hielden. In zekeren zin lag er dus in die plagen een wijze beschikking der Voorzienigheid. Op Mill en de zijnen oefende nu Malthus invloed uit door zijn leer der zelfbeheersching (moral restraint). De mensch zou langzamerhand tot het inzicht komen, geen huwelijk te mogen sluiten voor hij de noodige bestaansmiddelen bezat, en in het huwelijk door onthouding tot gezinsbeperking komen. Mill nu hoopte juist dat dus bij toeneming van inzicht en zedelijke zelfbeheersching de toestand der arbeidende klasse ook beter zou worden. Malthus’ leer werkte dus mee, om hem op vooruitgang te doen hopen.

Voor Darwin lag het uitgangspunt ergens anders.

Er werden te veel menschen geboren. Er gingen velen te niet. De overblijvenden waren de sterkeren. Ziehier een punt, vanwaar uit Darwin verder ging.

Er komen in de geheele natuur veel minder kiemen tot ontwikkeling dan er zijn. Een visch legt kuit: een enorm aantal eitjes, waarvan slechts een gering gedeelte tot ontwikkeling komt. Van de zaden van een plant geldt hetzelfde. Allerlei omstandigheden verhinderen allen tot vollen wasdom te komen.

Welke kiemen nu geraken tot volle ontwikkeling? Welke individuen blijven leven in den strijd om ’t bestaan, in den struggle for life. De sterksten, de meest geschikten. (Survival of the fittest). In een zandstreek zal een grijsachtige haas, wiens kleur wat met den grond overeenkomt, een voorsprong hebben: hij wordt niet zoo gauw ontdekt. In de poolstreken met hun vele ijs en sneeuw leeft een wit dier in betrekkelijk gunstige omstandigheden.

Dat wezen, dat zich dus het meest bij bepaalde omstandigheden aanpast, blijft leven, heeft de meeste kans op voortbestaan.

Nu komt er een tweede factor bij. De dieren dragen hunne kwaliteiten over op hun nageslacht.

Ten slotte is er dus een geslacht dieren of planten, dat die eigenschappen bezit, welke het mogelijk maken in dat milieu te leven.

In de woestijn zullen we planten vinden, die weinig vocht noodig hebben. Hare bladeren zijn leerachtig, doen weinig vloeistof verdampen. In een moerassige streek treft men gewassen aan, welke veel vocht noodig hebben. In de diepten der zeeën leven visschen, bestand tegen den geweldigen druk, die het water op hen uitoefent.

Er is dus niet een teleologische, maar een mechanische verklaring mogelijk van de geschiktheid van sommige organische wezens voor bepaalde streken. Deze verklaringsmogelijkheid werd een leidende hypothese voor de natuuronderzoekers; men ging niet uit van het beginsel: dit dier leeft onder die omstandigheden, en heeft daartoe die inrichting gekregen, maar men zei: het dier kwám onder omstandigheden, het verkreeg nuttige eigenschappen, de nuttige eigenschappen gingen over op de nakomelingen.

Darwin tast nu weer verder het soortbegrip aan. De afzonderlijke soorten van planten en dieren, zooals wij die kennen, staan niet vast. Zij zijn geworden, door de verandering die een organisme ondergaat in verschillende omstandigheden.

Darwin kwam op een ècht-wetenschappelijke methode tot zijn hypothese. Eerst had hij een omvangrijk feitenmateriaal verzameld en zorgvuldig onderzocht. Daarop had hij zijn hypothese gebouwd, die deze feiten in samenhang zou kunnen brengen en zou kunnen verklaren. Nu bleef hem nog over zijn hypothese te verifiëeren, ze te toetsen aan de gegevens. Die toetsing liep gunstig af voor zijn veronderstelling. In Engeland hadden de dierenfokkers, door acht te geven op allerlei gewenschte kenmerken, door doelmatige kruising en uitkiezing van geschikt fokvee, allerlei variëteiten weten voort te brengen: dat sprak voor het overerven van eigenschappen.

Uitgestorven diersoorten, waarvan men dikwijls versteeningen vond, geleken op thans levende, maar waren dikwijls eenvoudiger vormen der nu bestaande soorten.

Opmerkelijk is ook, dat sommige planten en dieren, wier eieren en zaden licht door wind en stroomend water konden worden verspreid, een groote verbreiding bezitten, en dat verder iedere streek haar kenmerkende planten en dieren bezit. In landstreken, die zich vroeg van andere afgescheiden hebben (bijv. Australië), vindt men dan ook een meer eigenaardige en afwijkende ontwikkeling.

Vergelijkt men verder verschillende soorten die nog al van elkaar afstaan, met elkaar op lager ontwikkelingstrap, bijv. in den foetustoestand,4 dan blijkt, dat ze veel overeenkomst vertoonen en dus met elkaar verwant zijn. Tal van wezens bezitten ook nog overblijfselen van organen (rudimentaire organen), die getuigen van een vroegere periode, toen zij nog hun nut hadden, maar die nu verloren gegaan zijn. Op tal van wijzen vond zijn hypothese dus bevestiging.

Hij ging nu over tot uitbreiding en doorvoering zijner leer. Als de dier- en plantensoorten ontstaan waren uit lagere vormen, geldt dit dan ook van den mensch? Hier antwoordt hij zonder voorbehoud ja: ook de mensch heeft zich tot de hoogte, waarop hij nu staat, ontwikkeld uit lager vormen! Tusschen mensch en dier bestaan groote verschillen. Zeker. Maar zijn die grooter, dan die tusschen een hoogstaand dier als een aap en een worm? Ook een dier vertoont psychisch leven. Dieren kunnen door ervaring leeren, geven blijk van geheugen, herinnering, associatie, overleg. Ook gevoel ontbreekt niet, zelfs niet dat voor schoonheid. Medegevoel is aanwezig.

Door zijn uitgebreide kennis in staat gesteld, kon Darwin daar tal van bewijzen voor bijbrengen.

Zelfs tal van mannen, die zich overigens met zijn leer konden vereenigen, keerden zich van Darwin af, toen hij deze zijn hypothese tot den mensch uitstrekte. Bij sommigen ging de afkeer over tot tegenzin en afschuw. Hoe? De met rede en zedelijk gevoel begaafde mensch een ontwikkeld dier, eigenlijk een beest! Onze edelste aandoeningen, onze verhevenste gedachten, onze kunst, onze wetenschap en onze godsdienst ontsprongen aan eigenschappen, die het dier reeds bezat? De mensch, geschapen naar Gods beeld en gelijkenis zou een dier zijn? Het was onmogelijk zeiden niet alleen de theologen, maar ook tal van anderen.

Darwin zelf meende, dat zijn theorie geenerlei bedenkelijks meebracht voor moraal of menschenwaarde. Wat wij nu bezaten, behield waarde, en bleef schoon, ook al kwam ’t uit lager vormen voort.5 Was het mooier, zich den mensch te denken als gevallen engel? Ongetwijfeld is de mensch door zijn zedelijk gevoel ver verheven boven het dier, maar dat zedelijk gevoel heeft zich ontwikkeld uit het ook bij het dier reeds aanwezige medegevoel en uit den gezelligheidszin. En ook hier mag de kracht die overal elders werkt, gewerkt hebben: een menschengemeenschap, waar in de moreele gevoelens (die welke op het welzijn der gemeenschap gericht waren) sterk waren, had een voorsprong.

Darwin zag zich ook voor de vraag geplaatst, of hij nu de wereld voor het werk van een doelbewuste intelligentie zou aanzien of van een toeval. Tegen het eerste verzette zich veel. Zou de kat geschapen zijn, met het doel om met de muis te spelen? Maar ook het laatste kon Darwin niet aannemen. Het scheen hem toe, dat het een vraag was, die boven de menschelijke kennis lag: men moet zich onthouden. “Zijn plicht kon de mensch echter doen.”

Darwin staat op het standpunt van het agnosticisme: het ontkent niet en bekent niet, het weet niet.

Darwin’s invloed is reusachtig geweest. Hij heeft de lijnen getrokken voor het denken van den modernen dier- en plantkundige. Voor dezen blijven dan een groot aantal speciale vragen over om op te lossen. Een dier heeft een kleine afwijking. Hoe ontstaat die? Ontstaan de variëteiten misschien sprongsgewijze? Erven alle verworven eigenschappen over? Vindt die overerving steeds van ouder op kind plaats, of ook bij voorkeur van grootouder op kleinkind? Welk aandeel heeft de vader, de moeder? Gelijkt de zoon meer op den een, de dochter meer op de andere?

De zielkundige bestudeert de erfelijkheid van geestelijke eigenschappen.6 Sedert Darwin gaat men de evolutie, de geleidelijke ontwikkeling na van tal van menschelijke instellingen, gebruiken enz., bijv. het huwelijk,7 den eigendom, de straf.

Aanvankelijk een hypothese voor het gebied der natuurlijke historie, werd Darwin’s leer een werkhypothese ook voor tal van andere wetenschappen; ook de geestelijke ondergingen den invloed van Darwinisme: taal, zedeleer, rechtsleer, strafrecht, staatsleer.

Wij staan nu nog te dicht bij de ontdekking van Darwin om haar beteekenis geheel te overzien, maar waarschijnlijk zullen die in de toekomst van overwegend belang blijken te zijn.

§ 36. Herbert Spencer.

Leven en Persoonlijkheid.

Een zeldzaam voorbeeld van groote energie, werkzaamheid en volharding. Een man, die trots betrekkelijk geringe wetenschappelijke voorbereiding, het geheel der wetenschappen overzien en beheerscht heeft, als niet velen. Die ondanks een wankelende gezondheid en moeilijke geldelijke omstandigheden zijn levenstaak, die hij zich gekozen had, in een trouwen, toegewijden arbeid van 36 jaren vervulde.

Spencer werd in 1820 te Derby geboren als zoon van een bekwaam en goed ontwikkeld onderwijzer. Hij bezocht de school van vader en oom, toonde voor de wiskundige vakken aanleg, maar was door een zekere vroege zelfstandigheid een lastige leerling, die niet voor alles belangstelling had en niet bij alles ijver toonde. Zijn opvoeding werd voltooid bij een anderen oom, een geestelijke van breede ontwikkeling en vooruitstrevende gezindheid. Deze kon den jongen neef echter niet bewegen de universiteit te bezoeken: hardnekkig verzette hij er zich tegen. Zoo was Spencer’s opzettelijk onderwijs op 17-jarigen leeftijd afgeloopen en bleef hij van de voordeelen eener universitaire vorming verstoken. Dit heeft echter op zijn werk ook een gunstigen invloed gehad. Hij werd er misschien te zelfstandiger denker door, die, zich weinig bekommerend om het oordeel van anderen en niet vragend naar wat voorgangers geleerd hadden, zijn genoegen meer vond in eigen opbouwen dan in het tot zich nemen van door anderen gevonden kennis.

Aanvankelijk zou Spencer het beroep van zijn vader kiezen. Weldra werd hij ingenieur bij den aanleg van spoorwegen. Dan weer had hij goed bezoldigde bezigheden, dan weer was hij zonder werk: gevolg van de wilde spoorweg-speculaties in dien tijd, waardoor tijdperken van koortsige haast en spanning in den bouw afwisselden met perioden van slapte.

Ten slotte ging Spencer in Londen wonen en trachtte hier zijn brood als schrijver te verdienen. Er verschenen verschillende werken van zijn hand en hij kwam in aanraking met verschillende mannen van beteekenis uit die dagen, o. a. met Mill.

Langzamerhand was het denkbeeld in hem gerijpt, dat het mogelijk zou zijn, op alle gebied de ontwikkelingsgedachte door te voeren en hij ontwierp het plan van een stelsel van ontwikkelingswijsbegeerte. Hij dacht zijn systeem in een twintigtal jaren te kunnen voltooien. Maar waarvan in dien tijd te leven? Hij trachtte een geschikt ambt te krijgen, dat hem genoeg vrijen tijd liet. Ondanks hulp en aanbeveling van mannen als Mill, Huxley en anderen, gelukte het hem niet. Hij besloot toen, het tòch te wagen, en gaf in 1860 een prospectus uit, waarin hij inteekenaars vroeg op zijn werken. In hoofdzaken is Spencer bij de uitvoering van zijn plan trouw gebleven aan de reeds in het prospectus getrokken lijnen. Aanvankelijk had de schrijver geen voorspoed. Er werden zeer weinig van zijn werken verkocht, hij leed er groote verliezen op. In 1867 moest hij zijn inteekenaren mededeelen, het werk niet te kunnen voortzetten. Hulp werd aangeboden, (Mill wou de geheele geldelijke risico voor zijn rekening nemen), maar Spencer meende die niet te moeten aanvaarden. Als reeds vroeger kwam hem een erfenis te hulp. Een Amerikaansch bewonderaar, prof. Joumann, die voor de verbreiding van Spencer’s ideeën in Amerika veel gedaan heeft, bracht een 7000 dollar op uiterst kiesche wijze bijeen. Weldra waren de slechte jaren nu voorbij. Spencer kon hulp nemen, in 1875 waren al zijn verliezen gedekt en ten slotte trok hij nu voor zijn bescheiden behoeften een ruim inkomen uit zijn werken. (Van zijn “Opvoeding” bijv., waarvan eerst slechts 200 exemplaren met moeite verkocht werden, zijn nu meer dan 50.000 geplaatst). Ongelukkig liet zijn gezondheid te wenschen over. Reeds in 1855 had hij zich met het schrijven van zijn zielkunde zóó overwerkt, dat hij een anderhalf jaar rust moest nemen en sedert dien tijd aan slapeloosheid en slechte spijsvertering leed. Herhaaldelijk viel hij weer in, en meer dan eenmaal wanhoopte hij aan de voltooiïng van zijn arbeid. Dit was ook de reden, dat hij zijn ethiek, die hij als het belangrijkste beschouwde, liet voorafgaan aan zijn sociologie.

Vooral de jaren van 1886 tot 1889 waren droevig. In dezen tijd heeft hij zijn levensbeschrijving (in 1904 in twee deelen na zijn dood verschenen) gedicteerd, die naast zeer vele belangrijke dingen, ook minder beteekenende bevat. Zij draagt sterk het merk, geschreven te zijn door een zenuwzwak man, die voor zijn lichamelijke kwalen een overgroote belangstelling koestert.

Toch richtte de grijsaard zich weer op en in 1896 verscheen het laatste deel van het groote werk: een nationale gebeurtenis voor Engeland.

In 1898 ging Spencer van Londen—waar hij steeds, (behoudens een paar grootere reizen, o. a. naar Amerika en door zijn gezondheid geëischte uitstapjes naar het vasteland) gewoond had, naar Brighton, dat met zijn milder klimaat beter voor hem was. Hier overleed hij 8 December 1903.

Spencer was een “denker.” “Hij is geen mensch, maar een intellect.” Hij trachtte in alles het algemeene, het groote te zien, de beginselen, die er aan ten grondslag lagen. Zijn gewone conversatie was zelfs “boekachtig.” Hij was ongehuwd: de filosofie was een ijverzuchtige meesteres, die niet een andere naast zich duldde. Van kinderen hield hij veel: hun gezelschap was voor hem een aangename tijdverpoozing. Alle eervolle onderscheidingen (ridderorden, eeredoctoraten, lidmaatschappen van geleerde genootschappen) wees Spencer af. Hij zag er geen bevordering in van wetenschap, maar ’t omgekeerde. Bij een wedren geeft men een minder paard een voorsprong. Hier doet men het omgekeerde. Een geleerde, die al naam heeft, steunt men. ’t Wordt zoo voor den jongeren geleerde nog moeilijker. Al het hartstochtelijke, het naar het mystieke gaande, het vage, was hem onbegrijpelijk. Hij kon ’t niet meevoelen. Niet bevreemdend is het dus, dat Carlyle en hij zich niet tot elkaar gevoelden aangetrokken: Carlyle had “nooit een pedanter jongmensch gezien” en Spencer geen mensch, bij wien het denken, dat van hartstocht vrij moest zijn, er zoozeer door beïnvloed werd.

Het onkenbare.

Godsdienst en Wetenschap. Agnosticisme.

Spencer’s systeem zou biologie, psychologie, sociologie en ethiek bevatten. Hij zou eerst met vlijt alle gegevens verzamelen, nagaan in hoeverre voor bepaalde gebieden reeds wetten waren opgesteld en gevonden, om daarna die deelen tot een eenheid te vereenigen. Maar, aan de behandeling der onderdeelen laat hij een werk “De grondstellingen” (Eerste Beginselen, First Principles) voorafgaan. Allereerst spreekt hij over het onkenbare, het Absolute en de verhouding van godsdienst en wetenschap.

Aan alle verschijnselen, zooals zich die aan ons openbaren, ’t zij in onze ikheid, ’t zij in de buitenwereld, ligt een werkelijk iets ten gronde, waarvan de verschijnselen slechts openbaringen zijn. Voor ons nu staat open de kennis der verschijnselen, maar de wetenschap van het Absolute is ons ontzegd. Dat het bestaat, is zeker. Maar er meer van te weten is onmogelijk.

De godsdiensten, op welken trap van ontwikkeling en hoe verschillend ook, hebben toch iets gemeenschappelijks. Ze hebben altijd naar het aan de overzijde der ervaringen liggende gewezen, ze hebben het besef wakker gehouden, dat er een “geheim” was, een niet te kennen mysterie. Aan de laagste godsdiensten scheen dat geheim gemakkelijk op te lossen. Maar naarmate de godsdiensten voortschreden, zagen zij hoe langer hoe meer in, dat het mysterie niet te doorgronden was: Het Absolute was niet voor te stellen. Onder geenerlei menschelijke gedaante of vorm. Maar daarmee had men opgegeven het te kennen, want wij beschikken alleen over naar menschelijke analogie gedachte of met gegevens der menschelijke ervaring opgebouwde voorstellingen. De fout der religie is geweest, dat zij op het terrein der verschijnselen wou komen, dat zij wou spreken, waar het woord was aan de wetenschap. Voor den vrede tusschen deze beide, elkaar vijandige machten is het noodig, dat de religie ophoude ongodsdienstig te zijn en zich niet begeve op het terrein der wetenschap.

En deze laatste moet ophouden onwetenschappelijk te zijn: Zij mag niet komen op het gebied van den godsdienst. Zij heeft te beseffen, dat er een onkenbaar iets is, het Absolute, waarvan de verschijningen openbaringen zijn. En het pogen om dit te willen, en de bewering, om dit te kunnen doorgronden, moet zij opgeven. In den eerbied voor het Onkenbare komen wetenschap en godsdienst samen.

“Hier hebben wij een grondwaarheid van de grootst mogelijke zekerheid, waarin alle godsdiensten het met elkaar en met de wijsbegeerte, die haar bizondere leerstellingen bekampt, het eens zijn. Zullen godsdienst en wetenschap verzoend worden, dan moet de grondslag der verzoening deze diepste, uitgebreidste en grootste waarheid zijn, dat de Macht, die zich in het Heelal openbaart, absoluut onnaspeurbaar is.”

Waarom moet de wetenschap zich ook buigen voor het Absolute? Het denken gaat steeds voort met verklaringen te vinden. Wat is dat, “verklaren?” Terugbrengen van een verschijnsel tot een reeds bekend, algemeener. Zoo worden de warmteverschijnselen uit beweging der kleinste deeltjes, der moleculen verklaard. Beweging is een algemeener waarheid. Maar kunnen wij nu met dat terugbrengen eindeloos doorgaan? Kennelijk niet. Ten slotte komen wij tot een waarheid, die niet nader verklaard kan worden, niet onder een andere, algemeene gebracht. Dit wordt wel eens door den wetenschappelijken onderzoeker vergeten. Gewoon, dat een nog niet bekend gebied nog nader bekend worden kan, dat verklaringen, die nog niet te geven zijn in een bepaalden tijd, toch gevonden worden, ziet hij over ’t hoofd, dat het stellige weten de geheele sfeer van het denken niet kan vullen. Aan de uiterste grenzen der ontdekkingen rijst de vraag op, zal de vraag steeds oprijzen: “Wat ligt aan de overzijde?” Geen verklaring, hoe diep ook, kunnen wij ons denken, die de vraag: Wat is de verklaring dezer verklaring? zou buitensluiten. Stellen wij ons de wetenschap als een altijd grooter wordende bol voor, dan kunnen wij zeggen, dat elke vergrooting van zijn oppervlakte hem in omvangrijker aanraking brengt met het hem omgevende niet-weten.

“In de buiten- zoowel als in de binnenwereld bevindt de man der wetenschap zich te midden van eeuwige veranderingen, waarvan hij begin noch einde kan ontdekken. Wanneer hij de ontwikkeling der dingen nogmaals nagaand, de hypothese opstelt, dat het Heelal eens in een ongeordenden toestand bestond, dan vindt hij het toch absoluut onmogelijk, zich voor te stellen, hoe het kwam, dat het zoo bestond. En het is evenzoo, als hij nadenkt over de toekomst: hij kan geen grens bepalen voor de oneindige reeks van verschijnselen, die zich voor hem ontvouwen.

“Wendt hij den blik naar binnen, dan vindt hij eveneens dat de beide draden van het bewustzijn buiten zijn greep liggen: ja, buiten zijn vermogen, om zich voor te stellen, dat ze bestaan hebben of zullen bestaan. Zoowel objectieve als subjectieve dingen vindt hij beide gelijk onnaspeurbaar, wat hunne substantie of hun oorsprong betreft. Naar alle richtingen plaatsen zijn onderzoekingen hem voor een onoplosbaar raadsel en hoe langer hoe meer begrijpt hij, dat het inderdaad niet op te lossen is. Hij kent de grootheid en de kleinheid van den menschelijken geest, tegelijkertijd zijn macht, alles te omvatten wat binnen de ervaring ligt, en zijn onmacht tegenover alles, wat buiten en boven de ervaring is. Hij gevoelt in haar geheele sterkte de totale onbegrijpelijkheid van het eenvoudigste proces, wanneer dit op zich zelf wordt beschouwd. Beter, dan iemand anders weet hij, dat niets, in zijn diepste wezen, kan gekend worden.”

Spencer is dus agnosticus. (Het woord is van Huxley, die in een gezelschap, gevraagd zijnde naar zijn beschouwing daarvan, om een naam te hebben voor het zich onthouden van een oordeel over het absolute, zei, dat hij een agnosticus was). Hij is “de grootste agnosticus der 19de eeuw.”

Wel heeft zich ook bij Spencer een gemoedsbehoefte geldend gemaakt, maar hij is nooit verder gegaan, dan zijn wetenschappelijk geweten hem veroorloofde. Hij heeft de vraag overwogen, of het misschien een ethisch postulaat zou zijn, om het Onkenbare als persoonlijk te denken: maar hij verwerpt dit. De keuze ligt niet tusschen persoonlijkheid en iets lagers: er is een bestaansvorm, die misschien hoog boven het persoonlijke staat8. Naarmate Spencer ouder werd, naderde ook hij meer tot den godsdienst: Op zijn 73ste jaar stelt hij overdenkingen op, waaruit blijkt, dat hij zich ernstig met godsdienstige vragen bezig hield. Hij zag voor zich de oneindige wereld met zijn zonnestelsel, zijn komen en gaan, zijn vollen rijkdom van ontbloeiend leven, en hij moest de vraag stellen: Waartoe dat alles? En zijn laatste woorden luiden dan ook: “Ik ben er toe gekomen het godsdienstig geloof,—dat op de een of andere wijze de plaats inneemt, die verstandelijke uitlegging zoekt in te nemen, maar waarin ze faalt en des te meer faalt, naarmate zij het probeert—met een sympathie te beschouwen, die op gemeenzaamheid van behoefte berust. Ik gevoel, dat mijn anders denken van de ongeschiktheid komt, de gegeven oplossingen aan te nemen, verbonden met den wensch, dat er oplossingen mogen worden gevonden.”

Taak der filosofie.

Der wetenschap is dus een bepaald gebied aangewezen. Wat is nu de taak der filosofie? Om onze kennis tot eenheid te brengen. Het einddoel, dat de filosofie zich stelt, is volkomen één gemaakte, geünificeerde kennis (completely unified knowledge). De bizondere wetenschappen schrijden voort van stap tot stap. Zij stellen voor een beperkt gebied wetten op. Verschillende gebieden worden onder een algemeener wet vereenigd. Zoo’n algemeener wet is in graad, niet in aard verscheiden van een onder haar staande, meer bizondere. De wijsbegeerte nu verhoudt zich tot de wetenschappen als deze zich tot haar deelen. Zij zoekt dus de meest omvattende algemeene beginselen, die voor alle ervaringen gelden. Wij beginnen met de algemeene beginselen aan te nemen, en wanneer de uit die beginselen afgeleide gevolgtrekkingen of zij zelve door de gegevens der ervaring bevestigd worden, dan blijken ze juist te zijn. Om dat te kunnen doen, moeten we dus kunnen vergelijken: gelijkheid en verscheidenheid opmerken, is de grondslag van ons denken.

Voor nu over te gaan tot de behandeling der bizondere vragen, handelt Spencer nog over eenige begrippen, die de natuurkundige gebruikt, als stof, ruimte, tijd, kracht, en over enkele grondwaarheden der physica. Het is voor ons van belang, op te merken, dat Spencer daaronder rekent de stelling, dat de beweging steeds voortduurt, dat de stof niet vernietigd kan worden. Spencer nadert hier dichter tot Kant, zooals ook op andere punten, dan vele andere Engelsche denkers. Hij wijst er op, dat er eigenlijk geen bewijs is voor deze stelling. Onderzoekt men bijv. of iets voor en na een proef gelijk van gewicht is gebleven, dan zet men toch al vooruit, dat de kracht, waarmede de gewichten, met welke men weegt, aangetrokken worden, gelijk blijft.

De ontwikkelingsgedachte.

De schitterendste schepping van Spencer is zeker zijn doorvoering der ontwikkelingsgedachte op allerlei gebied. Beginnen we met een eenvoudig voorbeeld, de ontwikkeling der maatschappij.

Daar leven ergens een menigte menschen. Hier een familie, daar een familie, ginds nog een, enz. Die families gaan samenwonen, zij vereenigen zich tot een stam. En later zien wij stammen zich tot een volk vereenigen. En ook die volkeren vereenigen zich weer tot bonden, die zekere algemeene regels eerbiedigen. Er vindt plaats een samentrekking, een vereenigen van aparte deelen tot meeromvattende geheelen.

Maar er gebeurt tevens iets anders. In die eerste stam was ieder zoowat gelijk. Ieder oude Bataaf bijv. jaagde, vischte, voerde oorlog, dobbelde, dronk, sliep. De een was vrijwel gelijk aan den ander. Maar—er komt splitsing. Er ontstonden edelen—vrijen—lijfeigenen. Daarmee komt verschil van beroep. Dit neemt toe. De Middeleeuwen zien de ridders als oorlogsstand, de geestelijken als de stand der wetenschap, poorters en lijfeigenen als landbouwers, handwerkslieden. Die arbeidsverdeeling gaat op elk gebied door. Op elk terrein des levens schier “werkt de splijtzwam.” De wetenschap splitst zich, telkens komen nieuwe takken.

Het gaat zoo in den oorlog. Een admiraal is geen generaal meer. De eene generaal voert weer artillerie, een andere cavalerie, een derde infanterie aan.

De barbier is geen geneesheer meer en de huisdokter ziet tal van specialiteiten naast zich opkomen voor oog, oor, neus, keel, ingewandsziekten, enz.

Op het gebied van den lichamelijken arbeid vertoont zich deze splitsing zeer sterk. De Germaansche vrouw bebouwde het land, bereidde haar brood en mede, weefde haar linnen. Broodbakken en kleerenmaken gaat niet meer samen. Ja, de broodbakker splitste zich in brood- en banketbakker. Een kleermaker, die een geheel pak maakt, is uitzondering. Er is een coupeur die de stof snijdt, er zijn voor onze groote confectie-magazijnen jassen-, vesten- en broekenmakers. In Amerika is die arbeidsverdeeling in sommige fabrieken zoover doorgevoerd, dat een man bijv. den geheelen dag niets te doen heeft, dan een varken op een bepaalde plaats in de keel te stooten.

Uit de gelijksoortigheid die aanvankelijk heerscht, is de ongelijksoortigheid geworden. Er is splitsing gekomen.

Maar—er is nog een derde punt op te merken. In die zoo veelvuldig gesplitste maatschappij is een veel inniger samenwerking der deelen dan in de oorspronkelijk gelijkaardige. Denken we even aan de innige verbinding, waarin wij staan. Neem dit boek voor u. Wat een menschen werken, ieder naar zijn bekwaamheid, daartoe samen. De auteur schreef het, maar hij had daartoe een reeks andere boeken, papier, pennen, inkt noodig. De zetter zet het. Vrienden van den auteur corrigeeren het. De drukker drukt. Inbinden door den binder. Verzending van copie en drukproeven en boeken door de post en door het bestelhuis van den boekhandel.

Hoeveel meer menschen hebben b.v. niet samengewerkt, om den huidigen mensch een borrel te schenken, dan bij de oude Batavieren, om hem een slok zoete mede te kunnen geven. En die samenwerking gaat zoo geregeld, zoo ongemerkt, dat men ze zich gewoonlijk niet eens bewust wordt. Voor uwe kleeding en uw voedsel hebben menschen uit alle werelddeelen gewerkt.

Er heeft dus samenwerking plaats, die hoe langer hoe meer harmonie brengt.

Wat wij hier nu met een eenvoudig voorbeeld uit de ontwikkeling der menschheid toelichten, voert Spencer op alle gebied door. Het geldt bijv. voor ons bewustzijnsleven, waar zich uit een gelijksoortige massa de onderscheidingen ontwikkelen. De talen ontwikkelen zich uit bepaalde grondtalen, splitsen zich, verrijken zich. De kunsten doen eveneens. Schilderen en schrijven en beeldhouwen is eerst een: de oudste teekeningen van sommige volken zijn meteen hun geschriften, hun schrijven. De Egyptenaar teekent en zijn teekeningen zijn z’n taal. Muziek en dans en poëzie zijn eerst samen, maar krijgen ieder hun eigen karakter.

In de natuur is het niet anders. De oudere vormen van planten en dieren die men vindt, vertoonen veel eenvoudiger bouw. De kiemen of de foetussen van vele organismen vertoonen meer gelijkheden die de ontwikkelde individuen níet hebben: in de eerste maanden kan men bijv. aan een menschelijke foetus niet zien, of het een jongen of een meisje is.

Wij zien dus een voortschrijding van het gelijksoortige tot het ongelijksoortige. Wanneer we dit nu in algemeene formuleering zeggen, krijgen wij:

De ontwikkeling heeft drie kenmerken.

1. Concentratie of integratie: vereeniging van elementen. Eenvoudigste voorbeeld: opeenhooping van zanddeeltjes.

2. Differentiëering. Er komen verschillen. Het homogene wordt heterogeen, het gelijksoortige ongelijksoortig.

3. Determinatie. Die differentiëering brengt met zich mede een overgaan uit een vage, chaotische toestand, tot een bepaalde, waarin orde is.

Samenvattend zeggen wij dus:

Ontwikkeling is een verandering van een vage onsamenhangende homogeniteit tot een bepaalde, samenhangende heterogeniteit door aanhoudende integreeringen en differentiëeringen en determinaties.

Deze ontwikkelingsformule is zeer omvattend. Zij wijst een diep-gaande overeenkomst aan tusschen de ontwikkelingsgeschiedenis van den mensch, (zijn geestelijk als lichamelijk leven), de menschheid, de aarde, het zonnestelsel.

Inderdaad een machtige, grootsche hypothese, welke op te stellen en met rijk feitenmateriaal te ondersteunen Spencer’s inspanning waard was.

Tegenover de ontwikkeling staat het te niet gaan. Als er eenmaal een volkomen harmonie zal zijn, zullen storende krachten optreden. Er is dus een afwisseling van ontstaan en vergaan, het wereldworden geschiedt rhytmisch. Maar, als het eene systeem teniet gegaan is, zullen weer andere kunnen ontstaan.

Biologie.

Bizondere waarde hecht Spencer aan de biologie. Ook voor de practijk zal zij groote beteekenis hebben. Hij ontwikkelt hier de gedachte, dat er een voortdurende aanpassing plaats vindt. Op een organisme werken krachten in. Het ondergaat nu veranderingen, die het geschikter maken om te leven in de omstandigheden, waarin het geplaatst is. Verworven eigenschappen kunnen overerven. Aan dezen regel houdt Spencer vast en in zijn laatste levensjaren heeft hij dien nog met warmte verdedigd. Wanneer men aannam, dat verworven eigenschappen overerfden, zou er hoop zijn op spoediger vooruitgang van het menschelijk geslacht.

Op het gebied der kennistheorie en der ethiek geeft de ontwikkelingsgedachte Spencer gelegenheid op te treden tusschen Locke, Mill eener-, Kant anderzijds. Hij erkent met Kant en tegen Mill, dat onze eerste denkwetten à priori zijn en niet uit de ervaring van het individu stammen. Maar in laatste instantie zijn ze toch op ervaring gegrond: het is de ervaring van millioenen generaties, die nu voor ons een absoluut noodwendig karakter heeft. Met de “intuïtieve ethiek” is ’t eveneens. Ook daarin zit de ervaring van langen tijd. Er is geen sympathie, omdat ’t nut die vroeg, neen: er was sympathie, die bleek nuttig voor de welvaart van ’t geheel en zoo heeft ze zich in de menschen staande gehouden. Ook het ethisch leven vertoont de integratie, differentiëering en determineering. Er is veel meer samenhang bij ethisch handelen, meer concentratie, wat bijv. in de zelfbeheersching uitkomt.

Bij egoïsme is de gezichtskring eng. Wie ethische doeleinden zoekt, ontwikkelt meer; alles wat in hem is, is niet beperkt door eigenbelang: differentiëering. Het ethisch leven is bepaald door vaste beginselen en lijnen, is niet, als bij den egoïst speelbal van allerlei invloed: determinatie.

De hoogste trap is de organische moraliteit: het goede wordt niet uit plicht, uit nood gedaan. Zooals een moeder zich haar kind, de kunstenaar zich zijn werk geeft, volbrengt degene, die organische moraliteit bezit, zijn plicht.

Ook in het staatsleven heeft de evolutie, de geleidelijke ontwikkeling een groote rol. Men moet niet te spoedig van opvoeding en wetten verandering verwachten: er is een lange ontwikkelingsweg noodig. De opvoeding moet dus het individu en een volk zoo spoedig mogelijk in aanraking brengen met de werkelijkheid, opdat er aanpassing plaats vinde9. Men mag wel hopen, dat er vooruitgang zal komen, en een staat zich verder zal ontwikkelen.

Spencer’s invloed is zeer groot geweest. Zijn werken zijn vertaald in bijna alle Europeesche talen, in ’t Chineesch en Japansch. In de wetenschap werd de ontwikkelingsgedachte op allerlei gebied toegepast. Wij kunnen thans wel zeggen, dat op schier geen wetenschappelijk terrein de evolutionistische gedachte zonder invloed is gebleven.

Het spreekt, dat Spencer in een werk, dat 36 jaar voor zijn ontstaan noodig had en over zoo een massa feiten liep, detailfouten maakte, dat hij zijn inzichten wijzigde. Zijn grootsche formule intusschen wordt bij onze tegenwoordige kennis door velen uitermate geschikt geacht, om licht te werpen op vele feiten en als een richtsnoer te dienen bij onderzoek.

1 Dit reisverhaal is verschenen in de Wereld-bibliotheek nos. 63–66. De Galapagos eilanden worden beschreven in deel II, Hoofdstuk XVII, pag. 285 v.v. ↑

2 Een meetkundige reeks is een rij van getallen, waarbij de volgende uit de voorgaande ontstaan door vermenigvuldiging; terwijl dit bij een rekenkundige geschiedt door optelling met een zelfde getal. ↑

3 De wet van Malthus blijkt niet door te gaan. De productie blijft niet zoo achter bij den bevolkingsaanwas, en deze gaat niet in een meetkundige reeks. Voor Nederland zie men bijv. “De Studies in Volkskracht,” onder redactie van L. Simons, waarin Dr. G. W. Bruinsma schrijft: “De wet van Malthus, voor Nederland toegelicht” (Serie I, no. 2). ↑

4 Foetus—nog niet geboren wezen. ↑

5 Men wordt hier onwillekeurig herinnerd aan ’t geliefkoosde beeld van onzen dichter Van Eeden: de uit donkere slijkmassa’s opgroeiende waterlelie. ↑

6 Een hoogst belangrijk onderzoek is daaromtrent ondernomen door onze landgenooten, de hoogleeraren Heymans en Wiersma. Op denzelfden voet zal dit nu in Schotland nagevolgd worden. ↑

7 Hierover schreef Dr. Wynandts Francken een Hollandsch werk. Over de ontwikkeling van de straf schreef de Amsterdamsche hoogleeraar Steinmetz (in ’t Duitsch). ↑

8 Ik kan niet nalaten er attent op te maken, hoe dit denkbeeld door Paulsen is opgevat in zijn: “Inleiding tot de filosofie,” het bekende werk, dat sedert 1892 14 drukken beleefde.

… Paulsen dan zegt (I, 2, 9):….

“Dit zou algemeen toegestemd worden, wanneer er geen bezorgdheid was, dat er aan Gods Waardigheid iets te kort zou gedaan worden, wanneer Hem het praedicaat van een persoonlijk wezen onthouden bleef. Er zou dan slechts overblijven, hem een onpersoonlijk Wezen te noemen, en daarmee zou hij in de rij der onder-menschelijke wezens gesteld worden.

“Maar deze bezorgdheid heeft geen grond …. Om echter een einde te maken aan die bezorgdheid, zou men God een boven-persoonlijk wezen (über-persönliches Wesen) kunnen noemen, niet om zijn wezen daardoor te bepalen, maar om aan te duiden, dat Gods wezen in de richting van vermeerdering, niet van vermindering van menschelijk-geestelijk leven te zoeken is.” ↑

9 Van Spencer’s “Opvoeding” bestaat een Hollandsche vertaling van Leopold. ↑

HOOFDSTUK XIII.

Het Positivisme in Nederland.

§ 37. Inleidende Opmerkingen.

Werpen we een vluchtigen blik op de ontwikkeling van het wijsgeerig denken in ons land1. In de Middeleeuwen was er in de Nederlanden een levendige belangstelling voor de wetenschappen. Voor de verspreiding deed de door Geert Grote gestichte Broederschap des Gemeenen Levens zeer veel. In de kloosters bloeide hier en daar een innige mystiek. De Navolging van Christus is de schoonste vrucht. Aan de Renaissance had ons land haar deel. Agricola en Gansfort waren kenners der klassieken, Erasmus een bezadigde, fijne geest van bekende geleerdheid2. Dirk Volckertszoon Coornhert gevoelde zich tot het Stoïcisme der Romeinen aangetrokken en vertaalde Cicero’s “Plichten” en Boëtius’ “Vertroosting der Wijsbegeerte” in goed Hollandsch proza.

Na onzen opstand tegen Spanje komen de Hoogescholen: Leiden (1575), Groningen (1614), Utrecht (1636), het atheneüm te Amsterdam. Ook in Franeker en Harderwijk waren, in de 19de eeuw opgeheven, inrichtingen voor Hooger Onderwijs.

Daar werd onderricht gegeven in wijsbegeerte, meestal in de leer van Aristoteles, in de middeleeuwsche scholastiek, pasklaar gemaakt voor het Protestantisme. In de hevige twisten der godgeleerden onderling werd de wijsbegeerte betrokken en hare vertegenwoordigers zelf streden dikwijls tegen elkaar op heftige wijze. Het verblijf van Descartes hier te lande was gunstig voor de verspreiding zijner denkbeelden. Naast Geulincx, den meest beteekenende, op wiens werk de aandacht weer gevestigd te hebben, een der verdiensten van Land is, waren er een aantal andere Cartesianen. Heftigen strijd hadden deze soms te voeren met de Calvinistische predikanten en professoren in de theologie, onder wie Voetius te noemen is.

Na Descartes deed Spinoza zijn invloed gelden, doch niet in die mate en erkende vertegenwoordigers van zijn systeem vindt men niet opgegeven3.

De aufklärungstijd deed zijn invloed zeer in Nederland gevoelen. IJverig werd hier in de 18de eeuw allerlei natuurstudie beoefend (I, 336) en menig werk, dat in het buitenland niet verschijnen kon, verscheen hier. Newton’s leer werd hier ingevoerd door ’s Gravesande, in 1717 hoogleeraar geworden. Moeielijke vraagstukken ging men liefst uit den weg. De toon werd verdraagzamer. De scherpe puntjes slepen af. In ’t kort, het geheele beeld dat ons de achttiende eeuw vertoont, in politiek, letteren en kunst, openbaart zich ook op wijsgeerig gebied: vervlakking en verbreiding, geen verdieping; rust en vrede en veilig bezit, geen strijd, om te verwerven noch om te verdedigen.

“Over het geheel kenmerken zich de laatste dagen van de republiek der vereenigde Nederlanden door een neiging om de tegenstellingen van het maatschappelijk leven glad te slijpen, en de hoedanigheden te vertoonen van gematigde, verdraagzame, zelfbeheerschende lieden, die meer bezorgd zijn voor het behoud hunner reputatie van fatsoen en achtbaren wandel, dan begeerig naar den lof van hen, met wien ze toch wel nooit in persoonlijke aanraking zullen komen.

“Door al de gevoeligheid van den vrijen burger op het stuk van eigen waardigheid loopen de pretenties van een ijdel man goede kans op wreede bespotting, zoodat althans een vertoon van bescheidenheid verplicht wordt gerekend, en de bittere polemieken, waarin zich in den ouden tijd sekten en scholen botvierden een veel zachter, anderen zouden zeggen makker, vorm hebben aangenomen.

“Sedert het opkomen der nieuwere philosophie, zal men aan de Nederlandsche hoogescholen bijna geen wijsgeerig onderricht ontdekken, dat niet het merkteeken draagt hetzij van Fransche, of Engelsche, of Duitsche schrijvers, al naar de invloeden die bij de ontwikkeling der onderscheiden personen overwegend waren.

“Als er in de wijsbegeerte sprake kan zijn van een vaderlandschen smaak, dan kan die bewoording dienen om afkeer aan te duiden van paradoxen en van overhaaste gevolgtrekkingen, gepaard aan verlangen naar juiste inlichting, en tevens, sinds de Sokratische scholen beter bestudeerd zijn, een grooten eerbied voor de hoofdmannen dezer scholen als toonbeelden van helder verstand en van oog voor al wat goed en schoon is.” (Land).

Toen Kant beroemd begon te worden, deed zich ook in Nederland zijn invloed gelden, en mogen we, wat wel bijna zeker is, in den roman Sara Burgerhart4 een getrouwe afspiegeling zien van het leven onzer gegoede gezinnen van dien tijd, dan maakte zijn wijsbegeerte zelfs een voorwerp van dagelijksche conversatie uit. We wezen er reeds op, hoe Kinker zijn aanhanger was. De Amsterdammer Van Hemert is naast hem te noemen.

IJverige belangstelling betoonde Nederland in ’t begin der 19de eeuw ook in de Grieksche wijsbegeerte. Tiberius Hemsterhuis (1685—1766) had hier de liefde voor de studie van ’t Grieksch weer opgewekt; zijn zoon François (1722—1790), een groot Haagsch heer, was een bewonderaar van Plato en vierde jaarlijks den geboortedag van Socrates.

In ’t begin der eeuw was Van Heusde de ster van Utrecht, meer een fijn en smaakvol letterkundige, dan een wijsgeer.5

Het idealisme vond hier eveneens aanhang. In de jaren omstreeks ’30 werd belangstelling voor Hegel getoond in den Haag.

De hoogleeraar Martinus van der Hoeven, zoon van den bekenden godgeleerde en kanselredenaar Abraham des Amorie van der Hoeven hield in 1860 voordrachten over wijsbegeerte te Amsterdam voor een groot publiek, dat, geboeid door een zeldzaam machtige welsprekendheid, met de grootste belangstelling naar de uiteenzetting der verschillende stelsels luisterde. Quack, die het leven van den ongelukkigen geleerde (hij verviel eerst in waanzin en sleepte later nog na genezing een ellendig, somber bestaan voort) beschreven heeft, deelt enkele fragmenten uit zijn redevoeringen mee, die recht schijnen te geven, hem tot een aanhanger der idealistische wijsbegeerte te rekenen.

Maar ook het positivisme deed zijn invloed gelden. Er waren er hier, die Comte stoffelijk steunden. En in Opzoomer vond dan de school van Mill en Comte een glanzenden vertegenwoordiger, die op het geestelijk leven van de 19de eeuw in ons vaderland een diepen invloed oefende.

§ 38. Opzoomer.

Cornelis Willem Opzoomer werd in 1821 te Rotterdam geboren, studeerde te Leiden in de rechten, werd in 1845 voor de beantwoording eener prijsvraag bekroond, promoveerde in hetzelfde jaar tot meester in de rechten, en werd het volgende jaar tot hoogleeraar in de wijsbegeerte aan de Universiteit te Utrecht benoemd. Hij aanvaardde zijn ambt met eene rede: “De wijsbegeerte den mensch verzoenende met zich zelven.” Hij toonde eerst aan, hoe er een stadium van onschuld is, waarin de mensch zijn zinnen vertrouwt en geen twijfel kent. “Zoo wandelt hij voort in kalmen vrede met zich zelven, in den ochtend des levens, door het zachte morgenrood beschenen.”

Maar nu komt, na de onschuld van het geloof, de strijd van het onderzoek. De vraag ontstaat: van waar onze kennis?

Van Locke tot Fichte loopt de weg.

““Hoe komen de voorwerpen tot onze kennis?” was de groote levensvraag geworden. De vereeniging van de twee leden dier tegenstelling was de taak, die het denken zich voorstelde. Men begon met alle waarheid in de voorwerpen te plaatsen, en het denkende subject als een blooten wasklomp te beschouwen, die de indrukken slechts in zich opnam en bewaarde. Het scepticisme was de periode van overgang, en toonde aan, dat die voorwerpen door den strijd, die ze kenmerkte, ons tot geene ware kennis konden leiden. Daarom beproefde de geest zijne taak van den anderen kant te vervullen. De waarheid werd in den denkenden geest overgebracht en de voorwerpen waren alleen voortbrengselen zijner handelingen, alleen zijne voorstellingen. Ieder der leden van de groote tegenstelling was op zijne beurt op den voorgrond geplaatst, en had het andere lid uit zich voortgebracht. Van de voorwerpen uitgaande had de wijsbegeerte tot materialisme gevoerd; van den geest zich verheffende had zij het idealisme tot haar resultaat. In geen van beide richtingen had zich de mensch bevredigd gevonden.”

Er moest dus een derde standpunt worden gezocht: De verzoening van het weten, en in deze periode moeten hart en verstand niet met elkaar in strijd zijn. De verzoening heeft Opzoomer dan gevonden in een godsdienstig-wijsgeerig stelsel, dat zich nauw bij Krause aansluit, dat in één punt van Hegel verschilt. Deze plaatst ons op den rechten weg, maar wij moeten één stap verder gaan: God moet niet alleen opgevat worden als “het beginsel, dat in de wereld, in het uiterlijke werkt,” maar als de “geest, die behalve deze werkzaamheid, nog een innerlijk bestaan heeft, dat hem boven de wereld verheft, evenals het denken, gevoelen en willen den geest verheft boven de werkzaamheid, die hij in het lichaam vertoont.”

Op dit standpunt nu is er verzoening.

“Wijsbegeerte en godsdienst, vroeger telkens verdeeld en elkander de zege betwistende, zijn thans ten innigste verbroederd. Wat de hoogste waarheid der laatste is, dat is tevens de hoogste, de alomvattende waarheid der eerste. Slechts hierin bestaat het verschil, dat de godsdienst nog onmiddellijk en zonder bewustheid datgene is, waartoe de wijsbegeerte met volkomen bewustzijn zich verheven heeft.”

Deze rede deed een storm van verontwaardiging opgaan. Misschien ware het zelfs gelukt, Opzoomer van zijn katheder te dringen, indien hij niet in die bange dagen “door een schild van achtbare mannen ware gedekt geworden, die geregeld naast de studenten op de collegebanken plaats namen om zijne lessen aan te hooren.” (v. d. Wijck).

In 1848, nadat Opzoomer twee jaren professor is geweest, ontplooit hij een nieuw vaandel: dat der ervaringswijsbegeerte.

Als ervaringswijsgeer heeft hij zijn machtigen invloed doen gelden. Hij steunde hoofdzakelijk op buitenlandsche voorgangers. “Beschamend staan de natuurwetenschappen daar voor ons; en als zij ons, die met den geest, met den staat, met de maatschappij ons bezig hielden, ernstig afvragen: wat hebben uwe navorschingen in zoovele eeuwen tot stand gebracht? Welke waarheid hebt gij vastgesteld? Welke verbetering van het lot uwer medemenschen is van u uitgegaan? vernederend zal onze bekentenis zijn. De wijsbegeerte heeft de groote leenspreuk van Bacon: nut en vooruitgang! in den wind geslagen, en het vergeten, dat onderzoek tot kennis, kennis tot voorspellen, voorspellen tot handelen ons leiden moet.

“Maar de harde les der ondervinding, die het gebouw harer stelsels heeft omvergeworpen, is niet vruchteloos geweest.

“Waar ijdele bespiegeling het meest woekerde, daar zelfs hooren wij overal het woord: laten wij terugkeeren tot de ervaring, tot den weg, ons door Bacon gewezen.”

Als “onmiddellijke voorgangers” noemt hij zelf Herschel, Whewell, Mill en Comte. Na de bespreking van Mill’s logica behoeven wij niet uitvoerig op die van Opzoomer in te gaan6. Hij bepaalt zich tot het behandelen der middelen om kennis te verkrijgen en toont zich afkeerig van alle diepere bespiegeling, maar zijn heldere uiteenzettingen, zijn aanwijzen van fouten, die men licht begaat bij wetenschappelijk onderzoek, zijn ook nu nog zéér leerzaam.

Vóor de tegenwoordige hooger-onderwijswet (1877) was het volgen van colleges voor de wijsbegeerte verplichtend voor een veel grooter aantal studenten dan thans en daardoor had Opzoomer, die zeer welsprekend was en zijn leerlingen wist te bezielen, enormen invloed. Men onderschatte dien voor de geheele beoefening der wetenschappen in ons vaderland niet.

“Opzoomer’s aanbeveling van ervaring was in 1848 in zeker opzicht nieuw en in ieder opzicht nuttig. Wij leven zoo snel en vergeten zoo gauw, dat wij telkens gevaar loopen ondankbaar te worden tegenover hen, die den goeden weg gewezen hebben, toen deze nog niet zoo algemeen gevolgd werd.” In 1871 vertelde Helmholtz, dat hij in 1832 tot groote tevredenheid zijner superieuren een voordracht had gehouden over de operatie van bloedader-gezwellen, maar hij had nog nooit een bloedader-gezwel zien opereeren.

“In 1848 was het een verdienste van Opzoomer, ervaring tot de blijde boodschap van den dag te maken. Thans weten allen, dat, zoo men de feiten wil leeren kennen, welke tot een kring van onderzoek behooren, men die feiten zelve moet laten spreken en niet maar vragen: “Wat zeggen anderen er over? Hoe oordeelt de doorluchtige A en wat zegt de scherpzinnige B?”

“Thans weten allen dat een wetenschappelijk man de werkelijkheid niet verwringt naar zijn inzichten, maar zijn inzichten richt naar de werkelijkheid. Men weet dit zoo goed en zoo algemeen ook om deze reden, dat Opzoomer in zijn lessen over logica … het aan duizenden heeft ingeprent. Door zijn woord heeft hij de kracht van menig vooroordeel gebroken en den groei der wetenschap bevorderd. Wat hij wil is, dat men ook op geestelijk gebied onvoorwaardelijk buige voor het gezag der feiten, ijverig zij in het verzamelen van gegevens, schijn en werkelijkheid zorgvuldig onderscheide, allerwege vorsche naar het verband van oorzaak en gevolg, zich niet aan woordenspel bezondige en niet de uitkomst van onderzoek vaststelle vóór nog het onderzoek begonnen is.” (v. d. Wijck).

Opzoomer onderscheidt vijf kenbronnen der waarheid. Zinnelijke waarneming levert ons de ruwe bouwstof, waaruit de natuurkennis wordt opgetrokken (1). Maar de mensch is ook een waardeerend wezen. Hij staat niet alleen verstandelijk, maar ook gevoelend tegenover de dingen. Hij registreert niet alleen, maar taxeert ook. Sommige verwekken een aangenaam of een onaangenaam gevoel, andere worden schoon, derde goed genoemd. En zoo zijn er dus nog drie kenbronnen van waarheid: gevoel van lust en onlust, schoonheidsgevoel, zedelijk gevoel. (2—4).

Behandelt Opzoomer in zijn: “De weg der wetenschap” vooral de eerste kenbron, in zijn: “De waarheid en haar kenbronnen”7 wordt gesproken over het zinnelijk-, het schoonheids- en het zedelijk gevoel. De vijfde kenbron, het godsdienstig gevoel, heeft Opzoomer niet zoo spoedig behandeld. Hij deed het in: “De Godsdienst” (1864) en “Onze Godsdienst” (1875). Door zijne beschouwingen werd Opzoomer het hoofd eener geheele theologenschool en oefende hij ook grooten invloed uit op ’t kerkelijk leven. Hij verwerpt beslist alle bewijzen voor ’t bestaan van God, maar meent, dat het wèl bestaan Gods ons blijkt uit ons gevoel van afhankelijkheid aan een hoogere macht. “Eindelijk gevoelt zich de mensch zelfs in zijn bestaan afhankelijk van een hoogere macht, wier wetten hij tevens in de uitspraken van zijn zedelijk gevoel opmerkt. Dit gevoel is de bouwstof der godsdienstleer.”

“Nadrukkelijk verklaart (Opzoomer), dat niemand de kracht vinden zou om, desnoods onder verzet van de geheele wereld, te ijveren voor wat hem goed en noodig schijnt, indien hij niet geloofde, geloofde aan de souvereiniteit van het zedelijke. Dit is teleologie, vertrouwen, dat het leven van den mensch, dat de wereld, waarin dat leven geworteld is, zin heeft, ook al zijn wij niet in staat, dien zin te noemen; het is geloof zonder bewijs, maar hetwelk bestaan zal, zoolang de handen niet verslappen en de mensch niet in lustelooze traagheid nederzinkt.

“In de eerste periode van zijn denken achtte Opzoomer zich in staat den diepsten grond der dingen te peilen. Later zeide hij met Goethe: het schoonste geluk van den denkenden mensch bestaat in het uitvorschen van wat begrijpelijk is, in rustige vereering van het onnaspeurlijke.

“Opzoomer is er vrijwel in geslaagd te toonen, dat vereering van den diepsten grond van wat is en geschiedt tot de onuitroeibare trekken der menschelijke natuur behoort.” (v. d. Wijck.)

Behalve op wijsgeerig gebied maakte Opzoomer zich ook grooten naam als rechtsgeleerde. Levendige belangstelling toonde hij ook voor de schoone kunsten. Het groote succes zijner dochter, de zoo begaafde romanschrijfster Wallis, was voor hem een groot genoegen. Haar man, de Hongaarsche hoogleeraar Von Antal, schreef in ’t Duitsch een zeer goed overzicht van de geschiedenis der wijsbegeerte in de Nederlanden.

Opm. Tot Opzoomer’s leerlingen behooren Allard Pierson en Jhr. v. d. Wijck. Pierson heeft over tal van belangrijke onderwerpen in ’t Hollandsch geschreven. “Een Levensbeschouwing” en “Wijsgeerig onderzoek” zijn uit wijsgeerig oogpunt ’t voornaamste. Zijn biografie geeft Prof. A. S. Naber; een fijne studie over hem, voornamelijk als wijsgeer, Jhr. v. d. Wijck in “Mannen van Beteekenis.”

Deze laatste vond op zijne beurt zijn levensbeschrijver in zijn opvolger op den Utrechtschen Leerstoel: Dr. P. H. Ritter. (Mannen van Beteekenis, XXXV, 2—3). V. d. Wijck ging later in de kennisleer andere inzichten dan Opzoomer huldigen. De grijze geleerde is nu ook nog na zijn 70ste jaar werkzaam en geeft zijn fijn-geschreven en gedachte artikelen meest in “Onze Eeuw.”

§ 39. Multatuli.

Multatuli is geen wijsgeer geweest, maar een letterkundige. Hij heeft echter een tijdlang een grooten invloed gehad op ons geestelijk leven. Hij heeft afbrekend gewerkt. Maar ook opbouwend. Voor velen is hij de verkondiger van een nieuw ideaal geweest. En van menige moderne gedachte is hij de voorlooper. Multatuli is de heraut geweest van “aufklärungsidealen.” Hij heeft die in omloop gebracht door zijn schitterenden stijl. In de wetenschap was geen zijner ideeën schier nieuw, maar nieuw waren ze wel voor menigeen, die ze bij hem las. De man der wetenschap zei misschien dezelfde dingen, maar voorzichtig, behoedzaam, Multatuli sprak zijn gevoelens uit met de grootst mogelijke scherpte.

Den godsdienstigen twijfel heeft hij geuit in zijn bekend Gebed van den Onwetende. Het is de aloude klacht van het twijfelend godsdienstig gemoed, van het geslingerd hart, maar nieuw voor Nederlandsche ooren in dezen vorm.

De bijbelcritiek was niet onbekend in Nederland. Multatuli plaatste in eens de bijbelverhalen naast de mythen der Grieken, Jahwe der Israëlieten naast Zeus.

Dat onder schijn en mom van godsdienst allerlei ongerechtigheid kon schuil gaan, had Nederland al meer dan twee eeuwen uit Vondel’s Roskam kunnen leeren, als het ’t niet had willen hooren en lezen uit den bijbel, het klassieke boek van den godsdienst, zelf. Maar Multatuli teekende met scherpe lijnen de figuren van Droogstoppel en dominee Wawelaar, van de oefenende juffrouw Laps.

Dat er in alle bizondere religies ’t algemeen menschelijke te waardeeren was, hadden de 18de-eeuwsche deïsten, ook hier geen onbekenden, reeds verkondigd. Multatuli laat ons reizen met een goed geloovig katholiek, brengt ons bij Mahomedanen, doet het geloof meevoelen van een orthodox-protestant straatprediker.

Dat niet alles om den mensch is, was sedert Copernicus’ dagen gemeengoed van het Europeesch wetenschappelijk denken. Maar met één beeld weet Multatuli dat toe te lichten, zooals hij met één scherp gezegde de ondoelmatigheden in de natuur, het leven van het eene schepsel ten koste van het andere, weet aan te geven.

Hij heeft het, door herhaald betoog of leerend voorbeeld zijn volk willen inprenten, dat het natuurgebeuren naar vaste wetten geschiedt. Het was bekend en het wonderengeloof was door velen eveneens verlaten: Multatuli zette ’t in het helderste licht.

De lust tot studie der natuur, de afkeer van wijsbegeerte zat er diep in omstreeks ’50 en ’60. Multatuli vroeg telkens om natuurkunde, om physica, maar om ’s hemelswil geen bovennatuurkunde, geen metafysica.8 Zuiveren wilde hij de menschen van dwaling, maar geen nieuwe levensbeschouwing, geen nieuwe dwaling er voor in de plaats geven. Hij begeerde te varen “zonder lek.”

Dat er hooger zedelijkheid was dan enghartig tijdsfatsoen, had men in Nederland ook van Jezus kunnen leeren, die der gevallen vrouw vergevende woorden toevoegde en het Koninkrijk Gods stelde boven wet en gerechtigheid.

Maar een groot deel van ons volk scheen het duidelijker te worden toen Multatuli het uitsprak, dat zedelijkheid niet zede is. En het jonge Nederland vooral dweepte met den man, die leeraarde, dat de zedelijkheid “boven den navel” woont.

Zoo heeft Multatuli dus geen nieuwe ideeën uitgesproken in wetenschappelijken zin. Maar toch wel in deze beteekenis, dat hij zei, wat nieuw was voor velen zijner lezers. Dat kwam, doordat hij zich richtte tot veel breeder kringen, doordat hij een aan ’t paradoxale grenzenden vorm koos. Als ik een beeld zou mogen gebruiken, zou ’t dit zijn:

Multatuli verhoudt zich ongeveer tot de wetenschap zooals de Fransche Aufklärung tot de Engelsche. En zooals de Fransche verlichting op heel het cultuurleven der 18de eeuw haar merk zette, zoo oefende Multatuli in Nederland een geweldigen invloed uit: het geestesleven der 19de eeuw, vooral van tal van kringen buiten die der wetenschap, is zonder Douwes Dekker niet te verstaan. Nu de blinde vereering van zijn persoon en werken vrij wel geweken is, nu de menschen méér en dieper kennis willen dan Multatuli kon geven, is misschien ook de tijd gekomen, om af te zien van uitsluitend wroeten in zijn privaat leven, op te houden met kleingeestige discussies over ’t al of niet ware van sommige feiten uit de Havelaarzaak, en in hem den dichterlijken denker te zien, die bewegend werkte op het geestesleven in ons land, en wiens werken in woorden uitdrukten wat er onbewust leefde in vele hoofden en harten.

1 Afzonderlijk verscheen: J. P. N. Land, De Wijsbegeerte in de Nederlanden. Het werk, door den auteur zelf niet geheel voltooid, is door Mr. Van Vollenhoven voor den druk gereed gemaakt, en bevat ook een belangrijk levensbericht van de hand van Prof. C. Bellaar Spruyt. Lezing zij aanbevolen aan wie zich interesseert voor dit onderwerp. ↑

2 Zie zijn Samenspraken, door Dr. Singels vertaald in de Wereldbibliotheek, waarin binnenkort ook een vertaling verschijnt van het beroemde: Lof der Zotheid. ↑

3 Een aardige teekening van een Spinozistisch predikant geeft Schimmel in zijn roman: Sinjeur Semeyns. ↑

4 Zie Wereldbibliotheek. ↑

5 Over hem Dr. Laske: Ph. W. van Heusde. 1908. ↑

6 Zij, die geen Engelsch lezen, of Fransch of Duitsch (Mill is daarin vertaald), zullen met de lezing van Opzoomer’s: “De weg der wetenschap” hun voordeel kunnen doen. Het boekje is beknopt en helder. De eerste druk verscheen 1851, de tweede vier weken later. (Amsterdam, Gebhard en Comp.). ↑

7 Amsterdam, Gebhard en Co. 1859. Ook dit is een helder, beknopt werk. ↑

8 Metafysica beteekent na de fysica, omdat Aristoteles geschrift over de eerste beginselen nà de fysica geplaatst was. ↑

HOOFDSTUK XIV.

Het Positivisme in andere landen.

§ 40. De crimineele anthropologie.

Inleidende opmerkingen.

Italië was niet zonder invloed geweest op de ontwikkeling van het denken. In de Middeleeuwen had het aan de scholastiek haar grootsten denker gegeven: Thomas van Aquino. De renaissance was er begonnen en had er gebloeid in letterkunde, schilderkunst en beeldhouwkunst. Zij had zich daar voortgezet. De natuurfilosofen die, zonder zelf het zaad te zaaien, waarvan wij nu den oogst genieten, toch onkruid gewied hadden en den grond losgewoeld, Campanella, Telesio, Bruno waren Italianen.

Wat Huxley was voor Darwin, onvermoeid verbreider van ideeën, was Bruno voor Copernicus. En eindelijk was een der grondleggers der moderne natuurwetenschap een Italiaan: Galilei. Het staatsrecht en de staatsleer had er zijn beoefenaars gevonden: naast en boven Campanella staat Macchiavelli.

Italië wekt op. Italië spoort aan, prikkelt tot onderzoek, gaat voor op nieuwe banen. Maar aan Engeland, Frankrijk en Duitschland is ’t beschoren, het daar begonnene voort te zetten. Gedurende twee en een halve eeuw leidt Italië niet. Er is filosofie, maar zij oefent geen merkwaardigen of beteekenenden invloed uit. In de laatste helft der 19de eeuw wordt dat anders. Het positivisme doet er zijn intocht. Robert Ardigo, die zich van ’t katholicisme afwendt, is misschien in dezen tijd voor Italië de grootste denker. Maar voor ’t Europeesch geestesleven krijgt Italië beteekenis door zijn positief psychologische school, die ook nu weer meer prikkelend en vonkenslaand is, dan voltooiend en bouwend. In ’t bizonder richtte zich de aandacht op den misdadiger1 en hieraan gaf Caesare Lombroso, hoogleeraar in de gerechtelijke geneeskunde te Turijn, een grooten stoot. Voor een niet-deskundige is het gewenscht zich tot het constateeren van dit feit te bepalen.2 Hij kreeg daar verschillende leerlingen en medestanders, o. a. de in ons land ook bekende Enrico Ferri. In 1885 kon Lombroso het eerste congres voor studie van den misdadigen mensch te Rome organiseeren, dat sedert door congressen te Genève, Brussel, Parijs en Amsterdam gevolgd werd. Ook in ons land ontmoette de studie van den misdadiger veel belangstelling. Van de geneeskundigen zijn te noemen de psychiaters Jelgersma en Winkler en Dr. Aletrino, die zich als privaat-docent te Amsterdam vestigde en een Leerboek der Crimineele Anthropologie uitgaf. Van de hoogleeraren in het recht zijn te vermelden de Utrechtsche hoogleeraar Simons, die zijn aandacht vooral ook aan de kwestie der gevangenisstraf wijdde en de Amsterdamsche professor Van Hamel, die groote belangstelling betoonde voor de berechting en behandeling der misdadige jeugd. Hij begreep, dat deze niet maar zoo gewoon gestraft kon worden en vooral door zijn initiatief kwamen overal vereenigingen tot stand, die zich aan de verwaarloosde3 jeugd wijdden. (Pro Juventute). De wetgever bleef niet achter, door de z.g. kinderwetten te ontwerpen. Bovendien tracht Van Hamel zijn leerlingen zooveel mogelijk vertrouwd te maken met nieuwe strafrechterlijke beschouwingen. In den laatsten tijd hebben in ons land juristen en psychiaters elkaar ook steeds meer gezocht.

Onder de wijsgeeren, die zich met deze kwesties bezighielden, is te noemen Prof. Heymans, die tegen sommige uitspraken van Aletrino opkwam. Zijn leerling Mr. van Dijk leverde zeer belangrijke “Bijdragen tot de psychologie van den misdadiger,” gebouwd op een streng zielkundig onderzoek. Verder is te noemen Mr. Roos, de bewerker van onze crimineele statistiek, die pas een leer der oorzaken van de misdaad (Crimineele Aetiologie) in ’t licht zond.4

Wij kunnen dus zeggen, dat zich de studie van den misdadiger in ons land in een levendige belangstelling verheugt, en dat ziel- en geneeskundige en rechtsgeleerde elkaar op dit terrein ontmoeten.

Dat de misdadiger gestraft diende te worden, stond steeds vast. De groote vraag was, of ’t geschieden moest omdat gezondigd was, of als voorbehoedmiddel voor de toekomst: opdat niet gezondigd zou worden. Nu rees echter de vraag: handelt die misdadiger geheel uit vrijen wil? Zijn er omstandigheden, welke dan ook, die hem op een of andere manier tot de misdaad brengen. Heeft de misdadige kenmerken, die hem typeeren? En zoo ja, vloeien uit de dan verkregen inzichten ook gevolgen voort voor de practijk van rechtspleging en bestraffing? Met de laatste vraag behoeven wij ons niet bezig te houden. Zij is van zuiver rechtskundigen aard. Alleen is het misschien goed, op te merken, hoe dwaas de populaire meening is, dat de beoefenaars van de wetenschap van den misdadigen mensch dezen zouden willen vertroetelen. Er zijn onder hen zeker een aantal, die op meer doelmatige bestraffing aandringen en verbetering van misstanden eischen, maar er is niemand die het recht der gemeenschap om te straffen, ontkent. Er zijn zelfs zeer overtuigde aanhangers van de doodstraf onder.

Gaan we over tot de eerste vraag: wat zijn de kenmerken van den misdadiger, de oorzaken van de misdaad?

Lombroso dan vat den misdadiger op als een atavistisch verschijnsel. Onder atavisme verstaan wij een terugkeer tot nu overwonnen en verlaten ontwikkelingsvormen. De mensch bijv. kan zijn ooren, hoewel hij nog oorspieren heeft, niet meer bewegen. Hij heeft het niet meer noodig. Er zijn echter nog menschen die dit kunnen doen en wij noemen dit dan een atavistisch verschijnsel.

Volgens Lombroso nu is, wat wij nu misdaad noemen, regel geweest bij de natuurvolken. De misdadiger is dus achter bij de ontwikkeling der gemeenschap, hij is niet meegekomen. Hij vertegenwoordigt een veel lager beschavingsstandpunt en komt daardoor in botsing met ons huidig standpunt en de nu bestaande maatschappij.

Aanvankelijk meende Lombroso die misdadigerskenmerken in den schedel te vinden; later, toen dit niet opging, vond hij ze anders (bijv. veel hoofdhaar, weinig baardhaar, afwijkende ooren, tatoeëering, dieventaal, zucht om troepen te vormen, enz.) In die kenmerken zag hij dan weer een bevestiging zijner opvatting van den misdadiger als een atavistisch verschijnsel. Ook de natuurvolken bijv. tatoeëerden zich.

Er is nu voor Lombroso een bepaald misdadigerstype, de geboren misdadiger.

Tegen Lombroso’s leer zijn vrij wat bedenkingen ingebracht. Men wees er bijv. op, dat zijn grondstelling, dat, wat bij ons misdaad is, gewoonte zou geweest zijn bij de natuurvolken, niet waar kón zijn: zoo’n maatschappij had nooit tot ontwikkeling kunnen komen. Lombroso’s misdadigerskenmerken vond men ook bij tal van andere, eerbare menschen en omgekeerd waren ze bij lang niet alle misdadigers aanwezig. De door Lombroso opgemerkte dingen waren niet de kenmerken van misdadigers, maar van menschen met bepaalde zielsafwijkingen.

Heftig botste de Italiaansche school op ’t congres te Rome met Lacassagne, die de voorganger werd der Fransche school. Deze wou niet in den persoon van den misdadiger de oorzaken der misdaad zoeken, maar in de omgeving, waarin hij geboren was en opgroeide, in de maatschappij, in het sociaal milieu. “De maatschappij heeft de misdadigers die zij verdient. Verbeter de maatschappij. Berust niet lijdelijk in de aangeboren eigenschappen van den misdadiger, maar stel het sociale initiatief er tegenover.”

Het is duidelijk, dat deze richtingen niet uitsluitend tegenover elkaar staan, maar dat er geleerden gekomen zijn, die èn aan het milieu èn aan de persoonlijke eigenschappen van den misdadiger invloed hebben toegekend.

Ten onzent heeft Aletrino, die ook als letterkundige naam had, met warm gevoel aangedrongen op betere behandeling van den misdadiger. Hij acht dezen niet toerekenbaar. Dat sluit geen straf uit:

“’t Zou verkeerd zijn te meenen, dat men, wanneer de ontoerekenbaarheid van het individu algemeen erkend wordt, niet meer een wet zal mogen maken en toepassen, waardoor de maatschappij beveiligd wordt tegen handelingen, die tot schade zijn voor haar instandhouding; dat men de verantwoordelijkheid van het individu voor zijne daden zal mogen opheffen. Evengoed toch als ieder individu zich verzet tegen een directen of indirecten aanval, zal de maatschappij, de verzameling der individuen dit doen.”

Toch hoopt Aletrino op veel beter tijden.

“Het kwaad worde niet langer met kwaad vergolden. Eens zal de tijd komen! Hoog door de eeuwen draagt de galm vooruitgang; uit ver-wijkend duister kleurt ’t licht; wijder en wijder ruimt het zacht-juichen gulden van helderen zonneglans! En dieper uit ons binnenste zangt een lievend voelen omhoog voor hen die lijden, hooger en hooger, dwingend onze handen zich te strekken naar hen, die naast ons staan, onze voeten dwingend te gaan den lijdensgang van hun leven. En eerst, wanneer wij zóóver zullen zijn dat wij kunnen voelen voor anderen, zooals wij voelen ons eigen bestaan, dan eerst naderen wij de verwerkelijking van het doel, het einddoel van allen arbeid, van alle weten: voor anderen het leven dragelijk te maken.”

Het was de rede, waaruit dit fragment genomen is, die Heymans zijn artikel: “Sommige uitwassen der crimineele anthropologie” deed schrijven.

§ 41. Het Materialisme.

De tijd van het idealisme was in Duitschland voorbij. Die van het natuuronderzoek brak aan. Het voerde niet, zooals in Frankrijk en Engeland, tot positivisme. Het midden der 19de eeuw is voor Duitschland de tijd van het materialisme. Bij de oude Grieken leerden we deze leer kennen in dualistischen vorm bij Democritus. Alles was voor hem stof, doch de ziel bestond uit fijne, gladde atomen: een aparte stof. In de nieuwe geschiedenis vernieuwden Gassendi en Hobbes het materialisme. Voor den Engelschen denker was alles, wat bestond, stof en beweging van stof. Dan kwam de achttiende eeuw in Frankrijk. Hier bloeide het materialisme, werd in een stelsel ondergebracht, werd door een rijke verzameling van feiten gestut. Vooral La Mettrie en Holbach dienen hier genoemd te worden. Waren tot dusver Engeland en Frankrijk de landen geweest, waar het materialisme aanhangers had gevonden, thans was het in de eerste plaats Duitschland. Het vervulde hier een eigenaardige taak, er schijnbaar niet van te verwachten: het bevredigde de behoefte der Duitsche gemoederen aan idealen gedurende een tijd, waarin die niet best konden gedijen; het was een wijsbegeerte voor een onwijsgeerigen tijd, die echter niet zonder deze blijven kon. Degenen, die in Duitschland als verkondigers dezer levens- en wereldbeschouwing optraden, zijn voor een deel scherpzinnige natuuronderzoekers of bekwame geneeskundigen geweest, maar allen waren dwepers voor menschenrechten, stoffelijken en zedelijken vooruitgang, verbetering van het lot der minder bedeelden, verbreiding van kennis in ruimer kring.

Een groot onrecht doet men den mannen van het materialisme, als Büchner, Vogt en Moleschott aan, wanneer men hen houdt voor wat men in het dagelijksch leven “materialisten” pleegt te noemen.

Dat in Duitschland deze richting kwam, behoefde niet te verwonderen. Er werd overal een nieuw leven waargenomen. De poëzie, het proza gingen andere wegen: de groote bloei der Duitsche romantiek was voorbij. In de politiek had men groote verwachtingen gehad, men hoopte op meer burgerrechten en volksvrijheden, op een eenig Duitschland. Op het gebied van nijverheid en mijnbouw was vooruitgang. De eerste spoorwegen kwamen, talrijke bergwerken werden ontgonnen. Duitschland bleef—dit zij wel te verstaan—achter bij Frankrijk en Engeland. Eerst thans, onder het keizerrijk, groeit het tot een groot-nijverheidsstaat, botsen belangen van jonkerdom en groot-grondbezit met die van arbeiders zoowel als met die van handel en nijverheid; eerst thans gaat men in Pruisen stormloopen op een verouderd kiesstelsel voor den landdag, dat sommige soortgelijke gebreken heeft als het vroegere Engelsche. Men denke zich dus bij dit nieuwe leven nog niet een te sterke groeicrisis, maar er was toch een op het practische, op verkrijgen en bezitten, op maken en voortbrengen gerichte neiging, in één woord: de blik wendde zich naar de stoffelijke wereld. De Engelsche geleerde weet zich in te perken. Hij zal liever blijven staan bij een afzonderlijk gebied en dan de grenzen trekken. De Duitsche gaat verder. Hij ziet steeds één stuk van de werkelijkheid. Hij gaat nu de geheele werkelijkheid beschouwen als gelijksoortig aan dàt stuk, waarmee hij bezig is. Zoo staat voor hem de geheele wereld als stoffelijk verschijnsel. En het groote publiek, dat zich vooral in dien tijd bezighield met het stoffelijke, kon in die opvatting vrede vinden.

Bij het materialisme kon zich ook gemakkelijk het verzet aansluiten tegen de kerk en de heerschende machten. Het loochende het bestaan van God, het wilde van de kerk niets weten. En met die oppositie tegen de kerk, nog één der steunpilaren van den staat, kon gepaard gaan een min of meer levendige beweging tegen den staat.

Het materialisme greep snel om zich heen. Het bleef niet beperkt tot den engen kring van geleerden, ja, vond bij de “vakwijsgeeren” niet allereerst gunstige opname. De geheele groote kring van beschaafden en niet-gestudeerden, die niet zonder wetenschappelijke belangstelling was, kocht gretig Büchner’s “Kracht en Stof”, waarvan een groot aantal drukken verschenen. De stellige en zekere toon, die in een populair werk dikwijls beter bevalt, dan de voorzichtige, onderstellende, welke zuiver wetenschappelijke werken eigen is; de groote menigte van feiten, die medegedeeld werden, de licht te begrijpen taal, werkten daartoe mee.

Uitdrukkelijk zegt Büchner, dat niet duidelijk geschreven, onbegrijpbare dingen de moeite van het drukken niet waard zouden zijn.

Het materialisme vond ook in ons land—weer wat later dan het midden der eeuw—zijn aanhangers. Reeds de Génestet kant er zich spottend tegen in zijn Leekedichtjes. Het is de vereeniging “de Dageraad,” die de vrije gedachte bevorderen wil, welke veel in deze richting gedaan heeft. Zij bezorgde in 1894 ter gelegenheid van de 70ste verjaring van Büchner een Volksuitgave van “Kracht en Stof,” wijdde een bijzonder nummer van haar orgaan aan Moleschott.

In wetenschappelijk-wijsgeerige kringen vindt het materialisme thans zeer weinig aanhangers.

Schetsen wij nog even in hoofdzaak de trekken van het 19de-eeuwsch materialisme.

Er bestaan atomen, die een bepaalden vorm hebben en beweging. Anders is er niet. Al wat bestaat, is verbinding van atomen, alle gebeuren een beweging van atomen. Dit geldt—en ziehier het kernpunt—ook voor het geestelijke. Dit is niet iets aparts. De mensch evenmin.

Het organisch leven is te verklaren uit natuur- en scheikundige werkingen. Ons lichaam heeft pompen en hevels. Er vinden allerlei scheikundige werkingen en natuurkundige processen in plaats, die we ook in de buitenwereld zien. Het eigenaardige is, dat hier alles veel samengestelder is, veel fijner. Maar we behoeven niet een bijzondere levenskracht aan te nemen. Een veldslag is ook een verbazend ingewikkeld ding, maar we nemen geen aparte slagkracht aan.

Op dit oogenblik kennen we nog niet alle verrichtingen en kunnen we alles nog niet verklaren. Maar we komen toch hoe langer zoo verder.

Telkens ontdekt de wetenschap nieuwe dingen. Ten slotte zullen we precies inzien, hoe, door samenwerking van velerlei dingen, juist ons organisme werkt, zooals het werkt.

Het geestelijk leven nu is een product van het hersenleven. Er is een innige verbinding tusschen hersenen en bewustzijnsleven. Men kan een hond “stuk voor stuk de ziel wegsnijden”, door zijn hersens weg te snijden. Men ziet het geestelijk leven gebonden aan het hersenleven. Het is er, om het wat heel grof uit te drukken, een afscheiding van, als de urine van de nieren, de gal van den lever.

De mensch met zijn karakter wordt bepaald door ouders, voedsel, lucht, kleeding, woning.

Zielkunde kon eigenlijk niet meer voor de materialisten bestaan: er is hersenwerking en zenuw- en zintuigwerking. Die te bestudeeren is taak der physiologie.

De eenige, laatste werkelijkheid zijn de atomen, is de stof. Anders niet. Een metafysica bestaat niet. De voltooide natuurwetenschap zal de voltooide wijsbegeerte zijn. Zij zal ons alle raadselen ontsluieren.

Theologie bestaat evenmin.

God kennen wij niet. Onze “lieve Heer” is een inbeeldingsproduct uit oude, bijgeloovige tijden. Helaas dat sommige wijsgeeren hem de voordeur uitzetten om hem de achterdeur onder andere namen: het “Onkenbare,” de “Idee,” het “Absolute,” weer binnen te halen. Allemaal nawerking van de vrees van den oermensch. Eerst dan verdwijnt die vrees, als de zon der wetenschap opgaat.

Onsterfelijkheid in gewonen zin bestaat niet.

We zagen het ontstaan van het materialisme en de hoofdpunten der leer. Wie verkondigden het? Het knoopt zich hoofdzakelijk aan drie namen: Vogt, Büchner, Moleschott.

Over elk dus een kort woord.

Moleschott werd in ’s Hertogenbosch geboren. Hij genoot een eenvoudige, degelijke opvoeding; studeerde in de medicijnen, vestigde zich in Utrecht, vond dan samenwerking met Donders, zag geen kans zich in Nederland aan zuivere studie te kunnen wijden en vertrok naar Heidelberg. Hier vestigde hij zich als privaatdocent, maar ontving een waarschuwing wegens materialistische leer (26 Juli 1854). Oogenblikkelijk schreef M. den minister, dat hij afzag van onderwijs geven aan een Universiteit, waar geene leervrijheid heerschte. Hij vertrok naar Zurich, vandaar naar Turijn, dan naar Rome. Hier stierf hij in 1893, als zeer beroemd geleerde en bemind arts. Zijn leven (tot zijn vertrek naar Turijn) heeft M. beschreven in een eenvoudig werkje: “Voor mijn vrienden. Levensherinneringen.” Het Duitsche werkje geeft een aardigen kijk op het wetenschappelijk leven ook in ons land.

Moleschotts bekendste werk is “De Kringloop van het leven”, dat in 1852 verscheen en verscheidene herdrukken beleefde. Stof en leven gaan samen. De bergwerker haalt phosphorzure kalk uit de aarde, de boer bemest er zijn land mee, daar groeit tarwe, die misschien den grootsten denker voedt.

Er vinden allerlei omzettingen van stof, geen vernietigingen plaats. Onder allerlei vormen blijft de stof bestaan.

Moleschott was zich zeer wel bewust, dat overal kracht en stof samen gingen; en dat men de zaak ook omkeeren kon, en evengoed letten op de werking der kracht, die ook geestelijk zijn kan. Er is dus een zekere twee-eenheid van kracht en stof. Eerst tegenover het spiritualisme wil hij materialist heeten.

In 1852 verscheen Moleschott’s werk. De echte materialisme-strijd begon na het congres van dierkundigen te Göttingen van 1854, waar Vogt botste met Wagner. Deze had gezegd, dat de tegenwoordige stand der wetenschap het toeliet, zich de menschen uit één ouderpaar ontstaan te denken, zooals in den Bijbel, wiens scheppingsverhaal niet om de wetenschap te verwerpen was, stond te lezen. In zaken van religie was hem het eenvoudige kolenbrandersgeloof het liefste. Er was een afzonderlijke ziele-zelfstandigheid, die zich van de ouders op de kinderen voortplantte. De ziel bespeelde het lichaam, als een hand de piano.

Tegen dezen “fabrikant der echte onvervalschte Göttingsche zielensubstantie” trad Vogt met een heftig strijdschrift (1855) op: “Bijgeloof en Kolenbrandersgeloof,” terwijl hij later een meer wetenschappelijk werk schreef.

Vogt, geboren 1817, 1847 professor te Giessen, was in het revolutiejaar 1848 rijksbestuurder geweest, ondervond moeilijkheden en was van 1852–1895 hoogleeraar te Genève.

Zijn verbreiding vond het materialisme door Büchners veel gelezen “Kracht en Stof.” (Eerste uitgave 1854), dat ook in ons land druk werd en nog wel wordt gelezen.

Tegenwoordig staat de bekende hoogleeraar Ernst Häckel het naast aan het materialisme. Van filosofische zijde worden hem inconsequenties in zijn systeem verweten, zoodat hij niet—“als hij al tot de filosofie behoort”—mag gelden voor een zuiver vertegenwoordiger.

1 Zie bijv. het in de Wereldbibliotheek opgenomen werk van Sighele: De menigte als misdadiger. ↑

2 Lombroso’s-theorieën worden vrijwel verlaten. Zoo hij nog geprezen wordt, geschiedt dit om zijn enorme vlijt, zijn groot feitenmateriaal, dat hij verzamelde, maar vooral om zijn stimuleerenden invloed. Tal van geleerden hebben zich intusschen zeer geërgerd aan zijn minder nauwgezette onderzoekingsmethoden, zijn veel te haastige conclusies. ↑

3 Belangstellende lezers vinden beknopte maar vrij volledige en zakelijke inlichtingen in Klootsema’s “Misdeelde Kinderen.” ↑

4 Deze naam werd indertijd voorgesteld door Prof. Van Hamel. ↑

SAMENVATTING.

De tijd van het positivisme plaatst Engeland en Frankrijk weer meer op den voorgrond, Duitschland komt iets op den achtergrond. In den staat merken we een doorwerken der liberale gedachte op. Engeland breidt het kiesrecht uit, Frankrijk verjaagt de Bourbons, het revolutiejaar 1848 doet ook in Duitschland zijn invloed gelden. De bezittende, geld verwervende burgerklasse komt meer en meer op als toonaangeefster in maatschappij en staat.

Het lot der arbeidende klassen verontrust sommige edele gemoederen en zij ontwerpen toekomstbeelden eener socialistische maatschappij. Maar de regeeringen doen weinig, een krachtige arbeiderspartij of een vakorganisatie bestaat nog niet.

De groei der bizondere wetenschappen, die zich alle meer richten op détailstudie, is bewonderenswaardig. Met name maken de Natuurwetenschappen snelle vorderingen.

In Frankrijk ontstaat de positivistische school. Comte deelt met zijn tegenstanders de behoefte aan autoriteit en vaste beginselen. Hij is afkeerig van metafysica: deze geeft een overgangsstadium. Gemoedsbehoeften tracht hij te bevredigen door een bedachten godsdienst, die weinigen met hem aanhangen.

Maine de Biran is te beschouwen als de vader der psychologische school, die een fijnen blik had voor allerlei bewustzijnsverschijnselen.

In Engeland wordt de wijsbegeerte der achttiende eeuw voortgezet. James Mill voltooit de associatie-zielkunde, Bentham breidt het beginsel, dat Smith in de Staathuishoudkunde invoerde, uit over het geheele zedelijke leven. Terzelfder tijd vindt het Duitsche idealisme zijn vertegenwoordiger in Carlyle den Schot, die de reactie der persoonlijkheid op het utilisme is.

John Stuart Mill, die zich zeer tot Comte gevoelt aangetrokken, schept hier zijn logica.

In Engeland ontstaat de ontwikkelingsfilosofie. Spencer brengt, ondanks talrijke bezwaren, zijn groot werk tot stand en voert de ontwikkelingsgedachte door over het heele levensgebied. Darwin schept zijn hypothese over de natuurwetenschappen, maar zijn beginselen dringen overal door.

Duitschland wendt zich af van de wijsbegeerte. Het belangrijkste verschijnsel is de materialisme-strijd, omstreeks 50–60.

In ons land weerspiegelen zich die bewegingen. We leerden Opzoomer kennen, die na de aanvaarding van zijn ambt het vaandel der ervaringswijsbegeerte hoog gaat houden en op het godsdienstig leven grooten invloed uitoefent. Multatuli wordt de heraut van vele Aufklärungsidealen en populariseert wetenschappelijke meeningen.

In Italië doet het positivisme zijn intocht.

Lombroso sticht er de crimineel-anthropologische school, die de leer van den geboren misdadiger verkondigt en weldra bestrijding vindt in de Fransche School, die meer den nadruk legt op het sociaal milieu. Ons land neemt deel aan die beweging en hier wordt Aletrino de gevoelvolle pleitbezorger voor milder en doelmatiger behandeling van den misdadiger. Met nieuwe inzichten hield onze regeering rekening in verschillende wetten.

Hoe de verschillende denkers en werken van de 19de eeuw verspreid zijn, blijkt uit de volgende jaartallen.

Eerst de denkers der drie groote cultuurlanden, daarna hunne werken. Vervolgens de ontwikkelings- en de positieve filosofie in Nederland. Eindelijk de crimineele anthropologie.

DE TIJD VAN HET POSITIVISME.—VERLOOP VAN HET POSITIVISME.

TOELICHTENDE JAARTALLEN.

1766–1824. | Maine de Biran.
1792–1864. | Victor Cousin.
1798–1857. | Auguste Comte.
1748–1832. | Jeremias Bentham.
1775–1836. | James Mill.
1795–1881. | Carlyle.
1794–1866. | Whewell.
1806–1873. | John Stuart Mill.
1809–1882. | Charles Darwin.
1820–1904. | Herbert Spencer.
1825–1895. | Huxley.
1822–1893. | Moleschott.
1817–1895. | Vogt.
1824–1899. | Ludwig Büchner.
1830–1842. | Comte’s cursus van positieve filosofie.
1852. | Positivistische catechismus.
1829. | Mill’s Ontleding van de verschijnselen van den menschelijken geest.
1834. | Bentham’s Deontology.
1833. | Carlyle’s Sartor Resartus.
1843. | Carlyle’s Verleden en Heden.
1843. | Mill’s Logica.
1859. | Darwin’s Ontstaan der soorten door natuurlijke teeltkeus.
1863. | Huxley: Getuigenissen voor de plaats van den mensch in de samenleving.
1868. | Häckel’s Natuurlijke scheppingsgeschiedenis.
1852. | Moleschott’s Kringloop van het leven.
1855. | Vogt: Kolenbrandersgeloof en Wetenschap.
1854. | Büchner’s Kracht en Stof.
1821–1892. | C. W. Opzoomer.
1831–1906. | Allard Pierson.
1836– | Jhr. B. H. C. K. v. d. Wijck.
1846. | De wijsbegeerte den mensch verzoenende.
1851. | De weg der wetenschap.
1859. | De Waarheid en hare kenbronnen.
| Pierson: Een levensbeschouwing.
1906. | V. d. Wijck: Afscheidscollege.
1894. | Steinmetz: Over de eerste ontwikkeling van de straf.
1895. | Wijnaendts-Francken; De evolutie van het huwelijk.
1820–1887. | Multatuli (Eduard Douwes Dekker).
1861. | Max Havelaar. Ideeën.
1871. | Lombroso: De misdadige mensch.
1885. | Eerste congres voor crimineele anthropologie te Rome.
1899. | Aletrino treedt op als privaat-docent te Amsterdam in de crimineele anthropologie.
1903–1904. | Aletrino’s Leerboek der crimineele anthropologie.
1908. | Roos: Crimineele aetiologie.

VIERDE AFDEELING.

DE HERLEVING DER WIJSBEGEERTE.

§ 42. Inleidende Opmerkingen.

Het midden der 19de eeuw had een afkeer van diepe bespiegeling. Dit bleef niet. Tegen het laatst der eeuw kwam er een eind aan. Niet langer was wijsbegeerte en metafysica een schrikbeeld, waarvoor de echte onderzoeker uit den weg ging. Lotze, de bekwame geneesheer, was bespot, omdat hij aan filosofie deed. Men verhaalt de anecdote, dat een paar collega’s, die hem op straat zagen aankomen, tegen elkaar zeiden: “Laat ons afslaan, want anders moeten wij met Lotze loopen en die doet tegenwoordig aan filosofie.” Eén onzer hoogleeraren in de wijsbegeerte vertelde eens in ’t openbaar, dat in zijn studententijd hij alleen, soms nog met een ander, op de collegebanken zat in het college voor wijsbegeerte. Op dezen tijd van ijverige detailstudie en specialiseering paste zoo juist de treffende schildering van Da Costa, die wel den vooruitgang roemde, maar klaagde over de eenzijdigheid door miskenning van den zusterband.

Thans is dat geheel anders. Tal van wijsgeerige werken van den tegenwoordigen tijd beginnen, vooral als ze voor een ruimer kring van lezers bedoeld zijn, met een of andere inleiding, waarin op dit feit gewezen wordt. Nemen we één voorbeeld1.

“Wie zich in ’t midden der eeuw ten taak gesteld zou hebben, in het publiek over wijsbegeerte te spreken, zou ongetwijfeld niet in zijn voornemen geslaagd zijn. Ook onder de meest ontwikkelden zijner tijdgenooten zou hij de toehoorders voor zijn rede niet gevonden hebben. Bovendien zou hij aanleiding gegeven hebben tot het vermoeden, dat hij in de eeuw der natuurwetenschappen zoo iets als de kunst om goud te maken zou willen aanprijzen.

“Maar … niemand heeft zich toen die taak opgelegd—niemand had het ook kunnen doen. Naar de algemeen heerschende overtuiging der wetenschap van dien tijd, had de wijsbegeerte zich zelf overleefd. Zij scheen een gestorven levensuiting, die tot een voorbijgegaan tijdvak van geestesontwikkeling behoorde en nu slechts kon beschouwd worden als een zaak van zuivere geleerdheid, als voorwerp van historisch onderzoek. In dien tijd ook kon het woord gesproken worden, dat de geschiedenis der filosofie hetzelfde was als de wetenschap der wijsbegeerte—een woord dat wel paste bij den toenmaligen stand der wijsgeerige wetenschap, maar dat haar in den grond alle toekomst en leven ontzei.

“Zich bezighouden met vragen naar den aard onzer kennis, met een wereldbeschouwing, gold niet voor “vol” uit wetenschappelijk oogpunt.

“Ieder specialist in een tak of takje van de exacte wetenschap, van de taalkunde of van de geschiedenis meende met geringschatting neer te kunnen zien op de wetenschap van Plato en Kant.

“Te vergeefs was het, dat uit de rijen der natuuronderzoekers zelf enkele stemmen werden vernomen, die er voor waarschuwden, dat men de wijsbegeerte niet moest verwarren met de jongste bespiegelende stelsels, en die vorderden, dat men, waar de ongeldige aanspraken der filosofie werden teruggewezen, ook niet hare geldige zou negeeren ….

“’t Is waar, men had eene wijsbegeerte, maar sprak niet van haar als zoodanig, want men hield haar heelemaal niet voor filosofie. En toch was die leer van Kracht en Stof evengoed wijsbegeerte; alleen, zij was slechter dan eenig stelsel, door de wijsgeerige bespiegeling opgebouwd.

“Sedert is de toestand geheel veranderd.

“In ruimen kring is de deelneming in het begrijpen van wijsgeerige vragen en onderzoekingen ontwaakt en niet het minst bij de natuurkundigen.”

Het is duidelijk, dat wij nog te dicht bij deze periode staan, om er een goed overzicht over te hebben. Welke oorzaken waren er voor die verandering? Met welke andere verschijnselen hing zij samen?

Wie zijn, onder de thans levende en werkende denkers, de belangrijkste? Zullen zij, die nu druk van zich doen spreken, misschien weldra vergeten zijn? En zal ons nageslacht het werk waardeeren van denkers, op wie ons oog nauwelijks valt?

Zoo biedt dit gedeelte schier onoverkomelijke moeilijkheden aan den geschiedschrijver. Nog moeilijker wordt het voor den populairen geschiedenisschrijver, die meest uit de tweede hand werkt. De groote geschiedenissen der wijsbegeerte zijn uiterst kort over dezen tijd. Zoo blijft dus hier de keuze in hooge mate subjectief en aanvechtbaar.

Geven we althans enkele hoofdpunten aan van den geheelen ommekeer op wetenschappelijk gebied.

Er kwam in ’t algemeen belangstelling voor den mensch en voor het geestelijke en voor ’t algemeene. Dit bleek op allerlei terrein. De taalwetenschap veranderde; zij koos zich een nieuwe taak. Niet langer wilde de philologie uitsluitend poetsen en wrijven aan een tekst, om een mogelijk onjuiste lezing te herstellen, en niet langer was het opsporen van varianten, afwijkende lezingen, de voorname taak van hem, die een dichter uitgaf. Achter den tekst wilde men een levende persoonlijkheid, door de woorden heen wilde men de ziel van den schrijver. En met die ziel wilde men meeleven. De geschriften der ouden spraken ons van hun leven, hun bestaan, en dat leven, dat bestaan werd het voorwerp van studie. De cultuur te leeren kennen, ziedaar de taak der philologie. Uitbreiding, uitzetting van grenzen, tot verflauwing der grenzen toe. Verwerpen van scheidslijnen en grensmuren: het algemeene en het persoonlijke werd gezocht.

Enkele feiten uit de letterkundige geschiedenis van ons land wijzen die kentering aan, spreken van terugkeer naar het persoonlijk element.

Er ontstaat in ons land een dichterschool, die begint met Perk, den fieren individualist, die zegt:

De duizend die zich zelf niet wezen konden,

Bezitten saam een waarheid, die hen bindt.

Hun is ’t geloof, dat spreekt uit duizend monden.

Maar wie, wat menschlijk waar is, zelf ontgint,

Voelt zich aan zich door zich alleen gebonden

En weet, dat hij voor zich slechts waarheid vindt.2

Ziedaar de fiere leuze: de waarheid voor zichzelf.

In de Nieuwe Gids vindt die school haar orgaan, en ze spreekt—zij ’t nog aarzelend—in haar eersten jaargang uit, dat, wat de jongeren willen, metafysica is.

Haar verwante dichters: Van Eeden en Gorter toonen in hunne verzen wijsgeerige belangstelling. In de uit den kring der Nieuwe Gids later voortgekomen tijdschriften: De Twintigste Eeuw en de Beweging, vinden wijsgeerige artikelen een gul onthaal.

In de waardeering van dichters en schrijvers werd meer gezocht naar het directe, trad het schoonheidselement op den voorgrond. Leerzaam zijn bijv. in dat opzicht Albert Verwey’s bloemlezingen uit oudere dichters. In de jongste geschiedenis der Nederlandsche letteren van Kalff wordt dat persoonlijk element in de behandeling der geschiedenis aangetroffen.

In de romans der jongste tijden treft nauwkeurige karakterontleding, scherpe zielkundige blik. Dikwijls wendt de aandacht zich tot het ziekelijke, het afwijkende.

Ook de geschiedkundige wetenschap kenterde. De tijden zijn voorbij, dat iemand het als zijn levenstaak kon beschouwen, de Duitsche geschiedenis van 1525–1530 te bestudeeren. Onze geschiedkundigen gaan weer geheelen geven, trachten te komen tot een geheele ontwikkelingsgeschiedenis, van ons volk bijv., een taak, waaraan Blok 20 jaar werkte. En ook over methode en aard van geschiedenis schrijven wordt nagedacht.

De geneeskunde toonde veel belangstelling in het geestesleven van den mensch. De psychiatrie, voor enige jaren nog het stiefkind aan onze Nederlandsche Universiteiten, heeft haar hoogleeraar aan elke Academie en zelfs de Vrije Universiteit, die nog geen medische faculteit heeft, bezit althans een professor in zielsziekten.

Van de hand van Winkler, Jelgersma en Wiersma bezitten wij een aantal belangrijke onderzoekingen. We wezen reeds op de samenwerking die in den laatsten tijd gekomen is tusschen geneesheer en rechtsgeleerde.

Trouwens, ook in den staat zag men een meer op den voorgrond treden van het persoonlijkheidselement. Het Manchestersysteem, het stelsel van Adam Smith, had heftige aanvallen te verduren. Het ging niet aan, om den mensch bloot als leverancier van een bepaalde hoeveelheid arbeid te beschouwen. Er werd daartegen opgemerkt, dat de staathuishoudkunde van de veronderstelling uitgaat, dat de mensch zijn eigen belang zoekt en kent, en dat dit de groote drijfveer is, waarmee men rekening houden moet in ’t productieproces. Maar geenszins ontkent de economie, dat andere factoren meewerken, dat zich andere invloeden doen gelden. De natuurkundige, die zijn slingerwetten berekent, weet, dat hij een denkbeeldigen slinger beschouwt: hij ziet bijv. af van den tegenstand, dien de slinger van de lucht ondervindt. Zoo doet de staathuishoudkundige alsof alleen bepaalde factoren meewerkten voor de voortbrenging en verdeeling der goederen: maar hij wéét dat er meer zijn. Het was Heymans die dat in zijn proefschrift verdedigde, en wel de oude oeconomie verdedigde, maar erkende dat zij niet het geheele maatschappelijke proces omvatte, en dat zij zich dus uitbreiden zou tot sociologie.

De tijd van het utopische socialisme was voorbij. Marx had een meer systematisch verkondigd. De arbeiders begonnen zich op solieden grondslag te organiseeren.

De regeeringen betraden den weg der sociale wetgeving. In Duitschland ging Bismarck voor. In ons land werden de eerste schuchtere schreden gezet ook omstreeks het jaar ’80. Het begon met een drankwet, die beoogde beperking van het aantal drinkgelegenheden, en met een wet tegen overmatigen arbeid van kinderen. Het zette zich na een tiental jaren voort in een leerplichtwet, een woningwet, een wet op de verzekeringen tegen de geldelijke gevolgen van ongevallen. De socialisten zelf aanvaardden sommige dezer wetten, als kleine afbetalingen op groote schuld, als middelen, om de arbeidersklasse iets weerbaarder te maken in den strijd om macht en recht, die komen zou.

Het socialisme werd meer en meer een levensbeschouwing, voor velen een geloof, waarin zij rust en bevrediging vonden.

Aanvankelijk stelde het zich tegenover de heerschende machten in staat en kerk: het was over ’t geheel anti-godsdienstig; zijn wijsbegeerte was het materialisme.

Maar het Erfurter congres, in 1895 gehouden, verklaarde den godsdienst uitdrukkelijk voor ieders eigen zaak (privatsache). Het socialisme als zoodanig was er noch voor, noch tegen. In ons land ook bleef het socialisme niet kerk- of godsdienstvijandig gezind. Er kwam een groep van predikanten, behoorende tot de verschillende schakeeringen van de moderne protestanten, die in hun orgaan “de Blijde Wereld” een verzoening van christendom en socialisme bepleitten. Het socialisme was zeer goed vereenigbaar met de grondstellingen van het christendom. Een voor ’t groote publiek onbekende, schrijvende onder het pseudoniem van H. van Treslong, gaf een zeer merkwaardig boek: “Civitas, inleiding tot de metafysica der gemeenschap,” waarin in wondermooi Hollandsch op de wijsbegeerte van het psychisch monisme een collectivistisch gemeenschapsleven gebouwd werd. En reeds organiseerden zich enkele protestantsch-orthodoxe christenen tot een Socialistische partij. Misschien zijn dit de teekenen, dat men steeds minder in het socialisme een de geheele werkelijkheid omvattende levensbeschouwing zal gaan zien.

Ook het kerkelijk leven veranderde in ons land. In het midden der eeuw was de bijbelcritiek doorgedrongen tot breede kringen. Het moderne protestantisme had critisch, rationalistisch gewerkt. De huidige modernen keeren gedeeltelijk terug. Van sommigen hunner mag men vragen: “Zijt gij nog wel modernen?” Het voldoen aan gemoedsbehoeften treedt sterker op den voorgrond. Het vroomheidselement wordt meer zichtbaar.

Het orthodox protestantisme verscherpt tegelijkertijd zijn beginselen, verdiept zijn levensbeginselen en de Vrije Universiteit tracht Gereformeerde religie te verzoenen met huidige wetenschap, en dient een richting, die tracht ook in de politiek de religie tot leidend beginsel te maken.

Het katholicisme bleef niet achter in deze algemeene beweging. In de politiek eerst bondgenooten der liberalen, scheidden de katholieken zich later van dezen af, sedert Paus Leo (1864) gewaarschuwd heeft tegen moderne dwalingen. De wijsbegeerte van Thomas van Aquino komt weer in eere. Hare studie wordt door den paus aanbevolen. (Encycliek Aeterni Patris 1879). In Duitschland komen wijsgeerige tijdschriften in deze richting. België krijgt te Leuven hare katholieke universiteit en zijn “Institut de philosophie”, dat Thomistisch is, maar zich niet alleen handhaven, maar ook verrijken, maar ook verwijderen van het gebrekkige ten doel stelt.

“St. Thomas moet beschouwd worden als een lichttoren en niet als een grenssteen.”

In ons land kwam De Groot de Thomistische Wijsbegeerte te Amsterdam doceeren en de katholieken ontvingen van de hand van Beysens en Aengenent een volledig stel leerboeken der wijsbegeerte.3

Het laatst der 19de eeuw ziet een dieper religieus leven dan het midden. Of juister, terwijl de propaganda van het midden der eeuw doorwerkt, komen al weer andere pogingen op.

Ook de OPVOEDKUNDIGE ideeën worden gewijzigd. Het opvoedingsideaal uit den tijd van het positivisme, zeer veel feitenkennis, wordt verlaten. Gevolgen van dat onderwijsideaal waren voor het lager onderwijs de wet van 1857 en die van 1878; voor het middelbaar onderwijs de wet van 1863 met hare Hoogere Burgerscholen, met eene onmogelijke hoeveelheid leerstof in vijf jaren door te werken; voor het hooger onderwijs de wet van 1878, die een menigte afzonderlijke doctoraten instelde en bijna voor geen studie eenige filosofische propadeusis eischte. Een treurig besluit. “De wijsbegeerte als geheel genomen kan de hoogescholen missen, maar hoogescholen, die probeeren het zonder de wijsbegeerte te doen, zullen op den langen duur blijken aan den hoofdoorsprong te tornen van hun eigen inzetting.” (Land.)

Van allerwege nu komt verzet. Luide wordt geprotesteerd tegen onze eenzijdige intellectueele ontwikkeling en wordt meer handigheid, practischheid, geschiktheid voor ’t werkelijke leven geëischt. Aan de andere zijde wordt aangedrongen op ethische en aesthetische opvoeding. Op ’t laatste terrein ging Duitschland voor. Sedert het geruchtmakende boek: “Rembrandt als opvoeder” verscheen, dat het fiasco der intellectueele opvoeding verkondigde en nu den kunstenaar tot wegwijzer wilde, werden allerlei energieke pogingen gedaan, het aesthetisch element meer tot zijn recht te laten komen. Engeland zag zijn League voor zedelijk onderricht. Ons land, getrouw aan zijn rol, volgde, het nieuwe voorzichtig overnemend. Het vroeg van Zweden en Denemarken zijn handenarbeid, van Duitschland zijn aesthetica, en sommigen pogen een stekje van Engeland’s League op Nederland’s bodem over te planten, dat intusschen niet zoo spoedig schijnt te gedijen als de van Engeland herwaarts gekomen sport.

Terwijl de middenstand zijn behoefte aan onderwijs gevoelt en het aantal burgerscholen toeneemt, worden toch ernstige pogingen gedaan om uit de verwarrende en overladende hoeveelheid feitenkennis weg te komen. Voor het Hooger onderwijs gevoelt men weer meer voor het algemééne: wordt gesproken van een algemeen doctoraat in de letteren bijvoorbeeld. De wijsbegeerte aan onze hoogescholen verheugt zich in belangstelling, gedeeltelijk zeker het gevolg der algemeene tijdsstrooming, gedeeltelijk ook van den grooten invloed, uitgaand van twee harer bekendste vertegenwoordigers aan onze universiteiten, Bolland en Heymans. Invoering van eenig voorbereidend wijsgeerig onderricht op de gymnasia wordt bepleit.

Er is dan ook in ons land evenals in geheel beschaafd Europa, een sterke belangstelling in wijsgeerige vragen. Deze richt zich gedeeltelijk op een levensbeschouwing. Men zoekt te komen tot een theorie der waarden. Is het leven op zichzelf waard, geleefd te worden? En welke zijn de waarden die men in het leven zoeken moet? Langs welke wegen moet men ze zoeken? Deze vragen worden gesteld door verschillende denkers.

Ik wijs hier b.v. op de nieuwste poging in die richting van den bekenden zielkundige Munsterberg en op den Amerikaanschen psycholoog James, met zijn leer van het pragmatisme, dat leert, dat wij er zijn om elkaar te behouden, dat het ware het nuttige is, een leer, die in Nederland bij de theologen veel belangstelling ontmoette (de Bussy).

Wezen we er reeds op, dat er een nieuwe belangstelling in Hegel was waar te nemen, over ’t geheel keeren velen in Duitschland tot ’t idealisme terug.

Een klein bewijs. Van Falckenberg’s geschiedenis der nieuwere wijsbegeerte kwam de eerste druk in ’85, de tweede in 1892, de derde in ’98, de vierde in 1901. Het sneller op elkaar volgen der latere drukken wordt toegeschreven aan vermeerderde belangstelling en meer sympathie voor de richting. Falckenberg wil, onder aansluiting aan de ervaring en met meer belangstelling voor de resultaten der natuurwetenschappen, een hernieuwing van het idealisme, vooral ook van het ethisch idealisme.

“Wij moeten het ethisch idealisme in het leven zoowel als in de wetenschap immer weder verwerven om het te bezitten.”

In ’t bizonder is in deze richting werkzaam de Jenaer hoogleeraar Eucken, die onder de moderne denkers Fichte het naast staat, en in zijn: “Levensbeschouwingen der groote denkers” een rijk en diep werk gegeven heeft.

Er is een neiging tot de practische filosofie. De vraag dringt zich op: hòe te leven. Er is een “kamp om levensinhoud.” In ons land openbaart zich dat leven sterk. De op verschillende plaatsen opgerichte vereenigingen voor wijsbegeerte trachten in de behoefte aan voorlichting te voorzien, tellen leden van allerlei leeftijd en ontwikkeling en zien hun vergaderingen evenzeer door vrouwen als mannen bezocht. Het Tijdschrift voor Wijsbegeerte geeft gelegenheid ook in Nederland wijsgeerige artikelen in een vakblad te plaatsen, al betoonden zich, zooals reeds gezegd is, de groote tijdschriften vriendelijk voor de wijsbegeerte.4

In sommige kringen valt belangstelling waar te nemen voor oostersche godsdiensten. De staatsman Van Houten introduceerde hier vroeger reeds een kort overzicht van het Boeddhisme “als leerstof,” en thans is er veel belangstelling.

Weer anderen schijnen het mysticisme van Swedenborg te gaan hernieuwen: ook ’t spiritisme vindt zijn aanhangers en beoefenaars.

Maar ook op THEORETISCH gebied is er verandering en kentering. Hier valt vooral te constateeren de verandering van de houding der natuurwetenschap en het herleven der Kantstudie.

De natuurkundigen stellen hypothesen op. Dat zijn voortbrengselen van het denken. En zoo worden ze tot de vraag gebracht: Welke geldigheid bezitten die onderstellingen? Welke waarde komt er aan toe? Ze worden er toe geleid, om ook te letten op het aandeel, dat de mensch zelf heeft in den opbouw der natuurwetenschappen.

Ze bestudeeren de zintuigen en de hersenen van den mensch. Maar … dit leidt alweer tot de bestudeering der zielkunde.

Er komt de vraag op: Omvat de kennis der natuur de geheele werkelijkheid? Voor het materialisme was ’t antwoord ja geweest. Voor menig modern natuurkundige is dat niet meer zoo. We kunnen hier enkele namen noemen, we kunnen hier op mannen wijzen, die in hun leven zelfs den overgang van natuurwetenschap tot wijsbegeerte aantoonen. Ernst Mach (geboren 1838) was eerst in Praag hoogleeraar in de natuurkunde, bekleedde later een leerstoel voor wijsbegeerte te Weenen.

Wilhelm Wundt (geb. 1832) begon met medicijnen te studeeren, werd later een op den voorgrond tredend zielkundige en stichtte het belangrijke laboratorium voor proefondervindelijke zielkunde.

Maar niet alleen in de Duitsche landen merken we deze stemming.

Engeland is hier eveneens te noemen, waar de beroemde natuurkundige Maxwell zich bezighield met onderzoekingen op het gebied der kennisleer. Hij wilde de eerste beginselen zijner wetenschap klaar en duidelijk leeren kennen.

Dat de natuurkundige beseft dat zijn wetenschap slechts een deel der werkelijkheid omvat, komt zoo duidelijk uit in het slot van een lezing, gehouden door onzen beroemden landgenoot Lorentz.

“Ook wanneer wij het wagen, onze gedachten te laten gaan over den samenhang tusschen de stoffelijke en de geestelijke verschijnselen, houden wij de fijne organisatie der materie in het oog. Het is verre van mij, geestelijke werkingen tot processen in de materie te willen terugbrengen; het ongelijksoortige kan men niet uit elkaar afleiden.5 Maar wel kan men de opvatting voorstaan dat aan elken toestand en elke werkzaamheid van onzen geest een bepaalde gesteldheid en een bepaalde verandering der hersenen beantwoordt. Zal zulk een korrespondentie tot in de kleinste bijzonderheden toe bestaan, dan moet, dit is duidelijk, het aantal elementen, waaruit de hersensubstantie is opgebouwd, ontzettend groot zijn. Hoe groot het moet zijn, kunnen wij niet zeggen, maar wanneer wij weten, dat een milligram materie een aantal atomen bevat, veel grooter dan het gezamenlijke aantal letters in alle boeken der Leidsche Universiteitsbibliotheek, en aan den rijkdom van gedachten denken, die in de rangschikking der letters ligt opgesloten, dan gevoelen wij eenigszins dat werkelijk de materieele veranderingen in de hersenen genoeg verscheidenheid kunnen bieden om de afspiegeling te zijn van een hooge en ingewikkelde geesteswerkzaamheid.

“Maar ik zou gevaar loopen, de grenzen der physica te overschrijden, wat niet in mijne bedoeling ligt en door u niet kan worden gewenscht. De natuurkundige, en dit geldt voor ons allen, moet er zich toe beperken, op zijne wijze in het boek der wereld te lezen. Zonder zich te laten terneerdrukken door het besef, dat de diepe zin hem verborgen blijft, gevoelt hij zich in zijne pogingen gesterkt door de overtuiging, dat zich binnen de grenzen van het bereikbare, naarmate hij verder gaat, uitgestrekte en onverwachte vergezichten voor hem zullen openen.”

Stellen wij tegenover deze rede van een der grootmeesters der huidige Natuurwetenschap een zin van Büchner:

“Het bewustzijn is, even als het denken, slechts eene verrichting, eene werking, eene arbeidsverloop van bepaalde hersendeelen,” dan is het wel duidelijk hoezeer de natuurkunde van thans verwijderd is van het materialisme.

Eindelijk wijzen wij op de herleving der Kantstudie. In 1865 verscheen een boek van Otto Liebmann: Kant und die Epigonen. Het refrein van elk hoofdstuk was: “Derhalve moet men tot Kant teruggaan.”

In ’t bijzonder moet ook genoemd worden Friedrich Albert Lange, de schrijver van een der uitnemendste wijsgeerige werken: Geschiedenis van het Materialisme.

Lange werd 1828 bij Solingen geboren, studeerde in Bonn, werd leeraar aan een gymnasium, legde zijn betrekking neder, om zich als redacteur en drukker-uitgever aan de verbreiding van democratische ideeën te wijden, ging naar Winterthur, werd in 1870 professor in Zürich, in 1872 in Marburg, waar hij in 1875 overleed. Te midden van zijn drukke bezigheden bezat hij tijd en kracht om wetenschappelijken arbeid te leveren: Zijn hoofdwerk is de bovengenoemde geschiedenis in 1866 verschenen.6 Van de Grieken af tot op den modernen tijd, gaat hij, in verband met het geheele cultuurleven der besproken tijden, de ontwikkeling van ’t materialisme na. Zijn uitgebreide kennis stelt hem in staat, menig nieuw gezichtspunt te openen, menig denker onder juister licht te plaatsen. Al geschiedschrijvende nu, wijst Lange er steeds op, hoe het materialisme als leidend, en regelend beginsel te aanvaarden is voor de natuurstudie. Voor de wijsbegeerte is het de eerste, de laagste, maar vergelijkenderwijs ook de stevigste trap. Zoo belangrijk is het, dat het beter is in de natuurwetenschap krasse materialisten, dan verwarde “idealistische” koppen te hebben.

Het materialisme is echter niet volledig. Het vraagt niet naar aard en grenzen onzer kennis. Het kan nooit het kenmerkend eigenaardige der bewustzijnsverschijnselen verklaren. Aan Kant wordt daarom een belangrijke plaats in de wijsbegeerte toegekend. Zijn groote verdienste is voor Lange de ontdekking, dat wij ons niet naar de dingen richten, maar deze zich naar ons. Minder waarde hechtte hij aan Kants practische filosofie: “De geheele practische filosofie is het veranderlijke en vergankelijke deel der Kantiaansche wijsbegeerte.”

Alleen haar plaats is onvergankelijk.

Met warm gevoel pleit Lange voor een ethisch idealisme. Hij is niet vijandig aan kerk en godsdienst. Zooals het christendom de psalmen en zijn kerkdienst heeft overgenomen, zou hij in den toekomstigen godsdienst bijv. het lied willen behouden: “O hoofd vol bloed en wonden.”

In een schitterend slothoofdstuk spreekt Lange over het standpunt van het idealisme. Hier vallen godsdienst en zedeleer en schoonheid samen. De religie geeft waarde aan de wereld van het zijnde.

Ook het sociale vraagstuk is een van zedelijke orde. Het komt er op aan, dat er een streven ontstaat naar menschelijke volkomenheid in de menschelijke samenleving in plaats van het zoeken naar eigen persoonlijk voordeel.

Sedert Langes dagen is de studie van Kant levendig. De opgave der boeken en artikelen over Kant geschreven is reeds enorm. Een afzonderlijk tijdschrift is verschenen onder redactie van Vaihinger. Zorgvuldige uitgaven van zijn gezamenlijke werken komen uit.

Ook ons land deelde in de hernieuwde Kantstudie. Bellaar Spruyt, in leven hoogleeraar te A’dam hing zijn kennistheorie aan. Zijn college over de geschiedenis der wijsbegeerte werd, voornamelijk door de zorgen van Prof. Kohnstamm uitgegeven en kan eigenlijk beschouwd worden als een historische inleiding tot Kantstudie.

Het besluit: “dat de moeielijke weg van Kant de eenige is, die overblijft om èn de wetenschap te vrijwaren voor de aanmatiging der metafysica, en het goed recht van een wereldbeschouwing, die de verbindende kracht van idealen erkent, voor de critiek van het empirisme.”

Ook van der Wyck, Opzoomers leerling, verliet het empirisme voor Kants criticisme.

De jong gestorven Marchie van Voorthuysen wijdde ernstige studies aan Kant.

De belangstelling was wakker, de nieuw-Kantianen, op meer of minder punten van elkaar en hun meester verschillend, vormen een belangrijke groep. Liebmann’s roep is gehoord. Men is op Kant teruggegaan.

Uit het tegenwoordige kiezen wij allereerst de groote tegenstelling: individualisme en socialisme, die op ons leven zoo sterken stempel drukt.

En dan knoopen wij de bespreking van het psychisch monisme en eenige belangrijke bijzondere wijsgeerige wetenschappen vast aan Fechner en eenige met hem verwante moderne denkers.

Opmerking. Gebrek aan plaatsruimte noodzaakt, om hier de behandeling van twee moderne stelsels uit te schakelen.

Allereerst moet gezwegen worden van het belangrijke stelsel van Eduard von Hartmann, die de grondvester werd van de filosofie van het onbewuste. Een korte bespreking van het werk van v. Hartmann als pessimist geeft Dr. Scheffer in zijn werk: “Het wijsgeerig pessimisme van den jongsten tijd.” In “Mannen van Beteekenis” wordt hij door Dr. den Hartogh behandeld.

Verder ontbreekt de behandeling der Immanente Wijsbegeerte, die vooral onder de natuurkundigen haar vertegenwoordigers heeft. (Mach, Ostwald Avenarius). Zij wil een wetenschap die zich alleen aan de feiten houdt en geen hypothesen opstelt. Ook de bekende hoogleeraar Ziehen behoort tot deze richting.

Als met haar verwant te beschouwen is Dr. der Mouw, de schrijver van het werk over: “Absoluut Idealisme.”

1 Alois Riehl, Philosophie der Gegenwart. ↑

2 Vergelijk: De drager der mythologische wereldvoorstelling is de geest der massa, die der wijsbegeerte de geest van den enkeling. (Paulsen.) ↑

3 J. Th. Beysens schreef de systematische werken (Logica, Criteriologie, Metaphysica, Zielkunde); Aengenent, het Handboek voor de Geschiedenis der Wijsbegeerte. (Amsterdam, v. Langenhuysen). ↑

4 v. d. Wijck schrijft in Onze Eeuw, Bolland o. a. in De Twintigste Eeuw, De Boer in De Beweging, Heymans in De Gids. ↑

5 Cursiveering van mij. ↑

6 Het boek geeft veel méér, dan de titel belooft. Het is een bijna volledige geschiedenis der wijsbegeerte, getuigend van groote en zeer zorgvuldige studie; en kan als een scherpzinnige inleiding tot studie van wijsbegeerte dienen. Goedkoope Duitsche uitgave bij Reclam, duurdere en mooier bij Baeseker, en bij Alfred Kröner. ↑

HOOFDSTUK XV.

Individualisme en Socialisme.

§ 43. Inleidende Opmerkingen.

In de 19de eeuw treedt de strijd tusschen individualisme en socialisme op den voorgrond. Die strijd vertoont zich in allerlei vorm. Hij heeft betrekking op verschillend gebied. Hij hangt samen met onderscheidene vraagstukken.

Het individualisme heeft oog voor den mensch als persoonlijkheid. Het welzijn, de ontwikkeling van den enkeling is hoogste levensdoel; daarop zij menschelijk streven gericht. Niet de ontwikkeling der zedelijke persoonlijkheid, wier krachten ten goede komen aan de gemeenschap, is doel. Maar de bevordering van alles, wat het geluk, de macht, de sterkte van den enkeling voor hem zelf vermeerdert, staat op den voorgrond. Dit is het onderscheid tusschen het individualisme, zooals we het nu zullen leeren kennen, en de persoonlijkheidsfilosofie die een Carlyle op voetspoor der Duitsche idealisten in Engeland had verkondigd.

Dat individualisme is tweeërlei.

Aan elk individu wordt de les gepredikt zich zelf te zoeken, eigen macht te willen. Die leer van het onbeperkte egoïsme verkondigt Stirner. Maar ook kan die leer slechts zijn voor enkelen die het waard zijn, slechts een leer voor sommige hoogstaanden. Dit is het individualisme van Nietzsche.

Stirner is een plebejer. Nietzsche een aristocraat.

Hoe geheel anders het SOCIALISME, zooals dat in zijn strengsten en wetenschappelijksten vorm door Marx werd verkondigd. Het is ontroerd over de groote ellende der arbeidende klassen. Er is een buitengewoon groote vooruitgang van voortbrenging gekomen. Het door stoom gedreven werktuig bracht steeds meer voort. De arbeider werd een deel der machine. Niet voor hem waren de voordeelen. Zij kwamen een kleine groep ondernemers ten goede, wier winst en kapitaal groeiden. Het lijden der armen, hun lange werktijd, hun klein loon, hun werkeloosheid, de afbeuling van vrouwen en kinderen, ’t was vreeselijk om aan te zien. Was het niet mogelijk om voortbrenging en verdeeling der aardsche goederen zoo te regelen, dat er brood en geluk was voor allen? Edele harten, bewogen met de ellende, spraken hun vloek over het tegenwoordige uit, zongen zangen van betere toekomst. Er is socialistisch gevoel in de verzen van vele dichters uit de jaren van ’40 en ’50.

Er werden plannen verzonnen, allerlei plannen, die verbetering zouden brengen: oprichting van dit, inrichting van dat. Anderen gingen zoover, een geheel toekomstbeeld te ontwerpen der wordende maatschappij. Ook Comte zagen we onder dien invloed (II, pag. 161).

Marx deed noch ’t een noch ’t ander. Hij trachtte de ontwikkelingswet der maatschappij na te gaan. Hij vond, dat de tegenwoordige toestand een tijdvak was, dat noodwendig moest komen, hij voorspelde even zeker een nieuw tijdvak, dat, krachtens de wet der maatschappelijke ontwikkeling zelf, zou ontstaan. Voor Nietzsche is er eigenlijk alleen geschiedenis van groote persoonlijkheden. Voor Marx is er geschiedenis van productiewijze en toestanden: de personen maken de geschiedenis niet: de geschiedenis maakt hén.

Zal er doelmatige productie komen, dan moet er leiding, straffe leiding zijn. Dan moet er gezag zijn, dat regelt. Er moet onderwerping zijn in vast verband. Dat autoritaire, dat gezaghebbende stuit sommigen tegen de borst. Ook zij wenschen heil voor ieder, en ieder gezind, niet zich, maar de gemeenschap te dienen. Maar dat niet ten koste van wat hun ’t onontbeerlijkste en schoonste goed schijnt: de persoonlijke vrijheid. Zoo ontstaat het anarchisme.

§ 44. Stirner.

Jong-Hegelianen.

Reeds Heraclitus (I, 19) wezen wij er op, hoe van Hegel, zèlf conservatief, zeer radicale stroomingen uitgingen. Strauss en Feuerbach (II, 93 v.v.) hadden niet zijn leer, wel zijn methode aanvaard. En door die dialectische methode waren ze gekomen tot geheel andere opvattingen van den godsdienst, dan de meester zelf. Feuerbach, het Godsbegrip onderzoekende, had geleerd, dat eigenlijk niet God den mensch naar Zijn beeld geschapen had, maar de mensch God naar zijn beeld. Het zedelijk ideaal des menschen was als buiten den mensch zelfstandig bestaande gedacht en daarvoor knielde de mensch. Op staatkundig gebied nu werd een zelfde leer ontworpen door de Jong-Hegelianen. Hegel’s methode werd gretig “opgevangen door jonge, aan de wetenschap zich wijdende mannen, die, daardoor geleid werden om straks in het kamp van het socialisme te gaan dienen, doch die, wat zij ook deden en schreven, in al hun uitingen en redevoeringen altijd lieten zien, dat zij eens gestudeerd hadden, nacht en dag, in de boeken van den “eenigen” Hegel.”

Het eigendom nu, zoo redeneerde men, hing ook innig samen met den mensch. Maar men had het van den mensch afgenomen, buiten hem geplaatst, evenals zijn Godsbegrip, en evenals voor God knielde hij nu voor eigendom en geld, dat hij de rol van meester had laten spelen. Hierin moest verandering komen. Alle beperking moest vervallen. Vrijheid was noodig!

Stirner’s Leven.

Het gistte op allerlei manieren. Een zeer eigenaardige kring had men in 1840 en 1841, die geregeld samenkwam in een bierhuis bij Hippel. Die heetten de “vrijen van Hippel”. Studenten, kunstenaars, journalisten, sommige vrije vrouwen, vereenigden zich daar. Ontelbare glazen bier drinkend, en groote rookwolken uitblazend, zat men daar de diepste, meest ingewikkelde en moeilijkste problemen te bespreken. In dezen kring werd ook een jong leeraar, Caspar Schmidt, ingeleid. Hij was in 1806 te Bayreuth geboren, verloor vroeg zijn vader, trok met zijn moeder mee naar andere plaatsen, kwam op twaalfjarigen leeftijd weer bij een oom in Bayreuth terecht, liep ’t gymnasium af, studeerde letteren en behaalde den graad van candidaat. Daarmee kreeg hij een gedeeltelijke bevoegdheid tot lesgeven. Tot ’n doctoraat kwam hij—waarschijnlijk door geldgebrek—niet. Hij trouwde met een meisje uit ’t huis waar hij inwoonde. Zij overleed bij de geboorte van hun kind, dat eveneens stierf. Hij stond weer alleen en zat, zwijgend toeluisterend bij Hippel. Hij had een betrekking als leeraar aan een meisjesschool gekregen. Hij werd meer en meer gewaardeerd in den kring der vrijen. In 1845 verraste hij al zijn bekenden met het merkwaardige boek: “De Eenige en zijn eigendom.” Het kwam uit onder zijn studentennaam. Zijn voorhoofd (Stirn) was zeer hoog. Daarnaar heette men hem Stirner. ’n Oogenblik lachte ’t geluk hem toe. Hij vond de liefde van een bemiddeld meisje, Marie Dänhart, aan wie ook zijn boek is opgedragen. Hij huwde haar. Als leeraar neemt hij ontslag. Met ’t geld van zijn vrouw begint hij een melkzaak. Ze gaat niet: handelstalenten ontbraken onzen schrijver. Ook het huwelijk is ongelukkig. Echtscheiding volgt. Eenzaam en arm als vroeger gaat Stirner weer door ’t leven. Met vertaalwerk voorziet hij in zijn onderhoud. In 1856 sterft hij aan den beet van een giftige vlieg. Hij wordt vergeten. Maar als Nietzsche optreedt, wordt de aandacht weer gevestigd op Stirner, in wiens werk men reeds Nietzsche’s leer in knop meent te vinden. Op zijn graf wordt een gedenksteen geplaatst. Van zijn werk komen herdrukken en vertalingen, ’n levensbeschrijving verschijnt1.

Stirner’s boek.

Het is een merkwaardig boek: dat “de Eenige en zijn eigendom.” Men hoort er de gesprekken in van de vrijen bij Hippel. Het is hier en daar zonderling van bouw en stijl. “Daar hangt een atmosfeer van bier en tabakswalm uit lange Duitsche pijpen over dit boek.” Maar de grondtoon is diep en ernstig: Het predikt onder alle vormen het egoïsme. “Mij gaat niets boven mij zelve.” Waarom zou ik voor een ander, voor God, voor het vaderland leven, voor de menschheid? Zij leven toch ook voor zichzelf? Zoo wil ik ook voor mij zelf leven. Ik wil mijn zaak op niets stellen. Niemand kan mij gebieden. Ook niet de staat. Hier komt het woord recht niet te pas. Alleen ’t woord macht. Zoover mijn macht gaat, gaat mijn eigendom. Waar ik voor te waken heb, is, dat ik van mijzelf waarde maak. Niet een partij, een familie, een vaderland bindt mij. Wij moeten egoïsten zijn en beminnen met de liefde van ’t egoïsme.

Wat ik zoek is mijn genot. Niet het genot van den mensch als soort, maar van mijzelf als enkeling. Wat daaraan bevorderlijk is, waardeer ik en juich ik toe, onder wat naam het ook optreedt.

Max Stirner heeft geen oog voor de ellende der arbeiders. Armoede is minderwaardigheid. Wie weinig macht heeft, wie dus weinig bezit, heeft zich zelve niet meer waard weten te maken. Den liberalen staat verwerpt hij. Diens vrijheid komt neer op zijn onderwerping aan en door de wet. Verwerpelijk is het communisme dat de maatschappij heer over ons maakt. Zoek maar naar uw macht. “Dan wordt al ’t andere, ook de vrijheid, de gelijkheid u wel toegeworpen.”

Stirner’s leer is de ontkenning der zedeleer. Alle band is verbroken. De mensch, die alles gebruiken, niets eerbiedigen, en niets gehoorzamen moet, die niets boven zich erkent, die voor zichzelf de eenige is: ziedaar het ideaal van Stirner. De mensch doe als de bloem, die al haar krachten inspant en aanwendt, “om van de wereld zoo goed en zoo veel als zij kan te genieten en te verteren.”

Wenden wij ons van dit individualisme tot de theorie van den Übermensch, die Nietzsche heeft verkondigd.

§ 45. Nietzsche.

Leven.

Hij werd 15 October 1844 te Rocken bij Lützen geboren uit een domineesfamilie van vaders- en moederszijde, die misschien wel afstamde van een oud adellijk Poolsch geslacht. Op deze niet zekere afstamming mocht de jonge Nietzsche zich gaarne verhoovaardigen. Toen Friedrich 5 jaar was, stierf z’n vader aan hersenverweeking, toegeschreven aan een val. Zoo werd de jongen opgevoed door vrouwen. Hij leerde strenge tucht kennen op de school te Schulpforta, die hij, voorbereid voor de universiteit, verliet, nog vaststaande in het christelijk geloof waarin hij opgevoed was. Omdat hij toch iets moest kiezen en niets met voorliefde begeerde, koos hij klassieke philologie. Hij studeerde eerst te Bonn en daarna te Leipzig onder den grooten taalkundige Ritschl. Op diens aanbeveling werd hij op 24jarigen leeftijd hoogleeraar te Bazel, nog vóór zijn promotie. De Leipziger faculteit schonk hem eershalve den doctorstitel. Er werd een zware taak op de jonge schouders geladen. Misschien tè zwààr. College geven en philologie studeeren toch was voor Nietzsche een tààk, al vervulde hij die zeer zorgvuldig. Zijn lessen werden geroemd. Aan den grooten Duitschen oorlog mocht hij—Zwitsersch burger geworden—niet deelnemen als soldaat: hij trok mee als ziekenverpleger, deed een ziekte op, die hem niet meer verliet. Zijn gezicht werd minder. Maag-, hoofd- en oorpijnen kwelden hem. In 1876 lei hij zijn taak neer aan het paedagogium, waar hij Grieksch doceerde, in 1878 gaf hij het professoraat op. ’s Zomers leefde hij in ’t Engadin, ’s winters aan de Riviera. Zijn ziekte nam toe. Schier onduldbare pijnen moest hij lijden. In één jaar had hij 119 dagen van zware pijn. Zijn zwak gezicht hield hem buiten boeken en wetenschap, zijn gezondheid maakte hem eenzaam. Bijwijlen scheen hij de vertwijfeling nabij.

Langzamerhand beterde zijn toestand iets. Hij ging door met schrijven. Toen in 1889 brak plotseling de waanzin uit. Hij was in Turijn. 4 Januari schrijft hij een briefje aan Brandes met groote letters op potloodlijntjes als voor een kind, onderteekend: de gekruisigde. De waanzin was ingetreden.

Hij vond trouwe verpleging. Eerst bij zijn moeder in Naumburg. Na haar dood bij zijn zuster in Weimar. Hier bezweek het lichaam: 11 jaar, nadat het bewust leven opgehouden had: 26 Augustus 1900.

Persoonlijkheid.

Nietzsche’s filosofie wordt gedragen door, is éen met zijn persoonlijkheid. Hij is het tegendeel van Spencer. Hij is subjectief in de hoogste mate. Hij is een denker, hij is grooter kunstenaar. Krachtig, levendig, sterk, diep is zijn gevoel. Het is niet het weeke, overvloeiende zachte gevoel van Rousseau, het is geweldig, forsch. Nietzsche is hartstochtelijk—maar zinnelijkheid is hem vreemd. Teedere vriendschap heeft hij voor vrouwen gevoeld: nooit een heerlijke, overweldigende liefde2. Bijzonder ook hechtte hij o. m. aan “krachtige vriendschap.” Hij had echter zijn vrienden niet lief, maar het ideaal, dat hij zich naar hen vormde; en bleek dan later, dat hij had mis-gezien, dan verliet hij zijn vrienden: zijn eerlijkheid verbood hem te blijven. ’t Pijnlijkst is dit gebleken uit zijn breuk met Richard Wagner. Nietzsche was dus niet de eenzame, van menschen afkeerige natuur, waarvoor men hem heeft gehouden. Hij werd door zijn gruwelijk lijden vereenzaamd. Hij was in den omgang uiterst hoffelijk, en al wat voornaam was, had zijn sympathie. Het burgerlijke, het platte, stootte hem af. Geestelijke of stoffelijke slordigheid, vuilheid, gemeenheid waren hem onduldbaar. Verbazend sterk was zijn lust tot arbeid en onbuigbaar zijn wil. Vele zijner werken werden geschreven met een minimum van kracht. Zijn hevig lijden genas hem van een pessimistische wereldopvatting: hij wilde “ja” zeggen tegen het leven en hij verdroeg. Eigenlijk bestuurde maar één passie zijn leven: hij wìlde de waarheid, of liever hij wilde zoeken, wat hèm waarheid was. Hij heeft dat doel nagejaagd met schier onbegrensde energie. Hij heeft alles doorzocht, elke gedachte tot het einde durven doordenken, onder misschien zoo hevig geestelijk leed, als niet door een ander kan worden bevroed. Hartstochtelijk heeft hij gezocht tot wel zijn verstand, niet zijn wil gebroken was. Men eert Nietzsche niet door hem te prijzen of hem te beklagen; lof heeft hij afgewezen, en medelijden, tegenover een hoogstaande geuit, heeft hij zelf steeds een onkieschheid gevonden.

Men heeft gevraagd: zijn Nietzsche’s werken niet de werken van een waanzinnige? Er is zelfs beweerd: zij zijn geschreven tusschen de verblijven in krankzinnigengestichten in. Het laatste is beslist tegengesproken. Het eerste moet waarschijnlijk ontkend worden. Ongetwijfeld is er een ziekelijke trek in Nietzsche. Hij schiep zijn werken als in geestvervoering. Gedachten stroomden hem toe. Allerlei beelden drongen zich op. Alles ging licht en als met ingeving, als in een scheppingsroes. Het komt bij meer kunstenaars voor. Misschien mag zoo’n korte tijd van krachtig-scheppend leven meer van zijn gestel gevraagd hebben, dan hij kon verdragen. Er is hier aan een ongelukkige wisselwerking te denken. Zijn snel, geestvervoerend produceeren bevorderde zijn periodes van zwakte; hoe vaker deze kwamen, hoe minder zelfbedwang en matiging hij dan weer had bij ’t werken en hoe grooter de op den arbeid gevolgde uitputting.

Maar zelfs in 1888 gevoelt hij zich gezond. Hij schreef, dat zijn hoofd helder was, zijn pols kalm (60 slagen), zelfs de duizeligheid van de koorts kende hij niet. De waanzin brak ook nog betrekkelijk plotseling en onverwacht uit. Had een beroerte een eind aan zijn leven gemaakt, vóór hij zielsziek werd (de beroerte, waarop hij soms hoopte) dan zou men er denkelijk nooit aan gedacht hebben in zijn werken de voortbrengselen van een krankzinnige te zien.

Werken en Ontwikkelingsgang.

Nietzsche heeft zich steeds beziggehouden met de vraag: Wat is de waarheid in de kultuur? Wat is de groote waarde in de beschaving? Hij is begonnen met de kunst als zoodanig te beschouwen. Hij verliet haar en meende nu aan de wetenschap en de kennis de grootste beteekenis te moeten toeschrijven. Maar dit is slechts een overgangsstadium. Hij keert tot zijn oude liefde terug. Hij wordt weer kunstenaar en schept het schitterende symbool van Zarathustra, die den Übermensch predikt, die een andere rangorde geeft aan de levenswaarden, die het medelijden en ’t christendom wil bannen. Elk dier perioden heeft haar eigen werken. Gaan we, alvorens de eigenlijke kern der leer van Nietzsche te behandelen, enkele dier werken na.

Hij maakte zich bekend door zijn werk: “De geboorte der tragedie”; hij voer voort door zijn “Niet-actueele beschouwingen” (Unzeitgemäsze Betrachtungen). Hij begint met zich tegen David Strauss (zie 93) te kanten. Strauss is het beeld der verwaande middelmatigheid, die alles, wat niet in haar kraam past, ongezond noemt. Strauss is het type van den burgerlijken philister, die heenglijdt over de diepste vragen van wereld en lijden en ’n luchthartig optimisme kweekt. Het is een der scherpste strijdschriften van Duitschland. Hoe geheel anders is de toon, die klinkt uit de vierde beschouwing: “Wagner in Bayreuth.” Nietzsche had vriendschap met Wagner gesloten in 1869 en had den musicus, die toen in Tribschen woonde, herhaaldelijk bezocht. Er was een groote innigheid en vertrouwdheid ontstaan. Toen het theater te Bayreuth zou worden opgericht, dacht Nietzsche er een oogenblik aan, zijn professoraat neer te leggen en door lezingen het werk van Bayreuth te steunen. Hij woonde de schitterende feesten in Bayreuth bij ter gelegenheid van de eerste steenlegging, hij was in 1876 bij de uitvoering der trilogie. En toen begon zijn geloof in Wagner een knak te krijgen. En terwijl hij reeds gevoelde, dat niet blijven kon wat geweest was, schreef hij zijn geestdriftig vereerend “Wagner in Bayreuth.” Wagner had door een daad getoond, muziek en poëzie te kunnen vereenigen, de wijsheid uitte zich bij hem in den concreten vorm der kunst, hij had het Grieksche treurspel in zijn muziekdrama doen herleven, de opvoering van 1876 was een gebeurtenis, die op allerlei gebied gevolgen na zich zou sleepen.

Zoo lofzong Nietzsche. Maar … hij verliet Wagner en Bayreuth ontmoedigd. Eerst onthield hij zich van uitingen in ’t publiek; pas later kwam hij er toe, om uitvoerig en scherp te schrijven. Wagner is geen vernieuwer meer voor hem, slechts een handig navolger, die uit allerlei elementen der 19de eeuw iets schijnbaar nieuws heeft getooverd, dat echter geen groote innerlijke waarde heeft.

Tusschen deze beide niet-actueele beschouwingen staan er andere: over de geschiedenis, haar voor- en nadeel voor ’t leven, en over Schopenhauer als opvoeder. Geschiedenis kan haar nut hebben. Waar zij den mensch met eerbied vervult voor ’t groote, dat het verleden opleverde, sterkt zij, en wekt op tot hooger opvoering van het menschelijk ideaal. Zoo zij van een schoonen voorbijgeganen tijd spreekt tot hen, wier eigen tijd droevig en leelijk is, kan zij dat heden verfraaien met illusies van ’t verleden; waar zij komt tot hen, die gebogen liggen onder een last van dat verleden, kan zij, door te leeren dat alles voorbijgaan moet, dien druk afnemen. Maar zij beteekent niets voor het werkelijke leven, wanneer ze komt met de aanspraken eener objectieve wetenschap, die de waarheid in zichzelf heeft. Geschiedenis moet steeds persoonlijk zijn. Alleen door hen, die de toekomst zien en meemaken, kan geschiedenis geschreven worden, wijl het groote van het verleden door hen begrepen wordt. De geschiedenis, niet opgevat als zooeven geschetst, vult het hoofd met een groot aantal nuttelooze feiten. Zij wekt bovendien het krachtverlammend gevoel, dat men slechts tot de epigonen, navolgers behoort; ze ontneemt ons iets van onze oorspronkelijke scheppingskracht.

De geschiedenis kan bovendien een luchthartig optimisme bevorderen: zij kan het succes van de ruwe daad prediken. En eigenlijk is toch alleen die mensch gróót, die zichzelf geweest is. Reeds hier doemt de theorie van den Übermensch op. Er zal volgens Nietzsche een tijd komen, dat men niet langer eene geschiedenis der menschheid zal schetsen, maar alleen rekening zal houden met de alleenstaande individuen. “Zij volgen elkander niet op volgens eene wet van historischen voortgang, maar zij leven buiten den tijd en zijn tijdgenooten, dank zij de geschiedenis, die dat samenbestaan mogelijk maakt; zij leven zooals die republiek van genieën, eenmaal door Schopenhauer beschreven; de eene reus roept den anderen aan door de verlaten tusschenruimten der eeuwen heen en boven de hoofden der woelige en luidruchtige dwergen, die overal om hen heen dwarrelen, vervolgen die hoogverheven geesten hun edel onderhoud. Het doel der geschiedenis is tot verbindingsteeken tusschen hen te dienen en zoodoende steeds opnieuw de geboorte van het genie voor te bereiden en te bewerken. Neen! het doel der menschheid ligt niet in het eindpunt van haren loop—het ligt in de meest volmaakte exemplaren, die zij heeft voortgebracht.”

Boven de geschiedenis stelt Nietzsche kunst en godsdienst. Zij zijn niet on- maar overhistorisch. Deze opvatting herinnert aan Schopenhauer. Diens werken waren Nietzsche bij toeval in handen gekomen, en toen hij eenmaal iets van den grimmigen wijze gelezen had, besloot hij geen bladzijde ongelezen te laten. In Wagner had hij den kunstenaar gezien, in Schopenhauer zag hij den wijsgeer, die der moderne beschaving den weg kon wijzen. Zoo schildert hij Schopenhauer als opvoeder. Hij prijst hem als een vrijen man, die moed houdt, stout, eerlijk, als bijna niemand. De mensch naar Schopenhauer draagt heldhaftig het lijden der wereld. Niet door illusie laat hij zich verblinden, hij ziet het kloekmoedig in de oogen.

Nietzsche’s geschrift over Wagner was eigenlijk de laatste toon van zijn liefde, de stervenszang: met de beschouwing over Schopenhauer ging het eveneens. Nooit geheel was Nietzsche leerling van Schopenhauer. En weldra verzette hij zich tegen het pessimisme. Hij wilde niet neen, hij wilde ja, volmondig ja zeggen tegen het leven. Eerst had hij ja tegen het leven willen zeggen, omdat het schoon was: de kunst was waard, gediend te worden. Nu komt de tweede periode: de dienst der wetenschap.

Gewijd aan de nagedachtenis van Voltaire verscheen een verzameling aphorismen in 1878, een werk voor vrije geesten onder den titel: “Menschliches allzumenschliches.” Hier komt hij dichter bij de Aufklärung. Vroeger, in de geboorte der tragedie, was Socrates hem het type geweest van dien nuchteren philister, die den heerlijken schoonheidszin der Grieken vijandig was. Thans komt er waardeering voor Socrates. Het Engelsche utilisme gaat niet geheel en al zonder waardeering uit. Kennis, Verlichting! De waarheid is het eenige goed, waarvoor geen offer, zelfs dat der menschheid, te groot is. Maar een streng wetenschappelijke methode past toch niet bij Nietzsche. Hij wil liever intuïtief raden dan verstandelijk logisch afleiden. Hij zocht de avonturen der kennis. Hij wordt kunstenaar in de wetenschap.

“Door de ontgoocheling over Wagner en de kunst werd Nietzsche de wetenschap toegevoerd. Hij vluchtte tot haar, om voor zich zelf te vluchten. Daarbij merkt men den dwang, dien hij zichzelf moest opleggen. De moeilijk getemperde gloed zijner hartstochtelijke ziel is nog in de koelste zinnen, die hij zich zelven weet te ontwringen, te gevoelen, en door de vijandigste wendingen tegen de kunst en de kunstenaars komt zijn slechts met geweld bedwongen heimwee naar de oude “dierbare illusies” gluren. Te midden der scepsis tegenover de kunst is hij kunstenaar gebleven; slechts het voorwerp, dat hij artistiek behandelt, is een ander geworden. Zooals vroeger tegenover het werk van Wagner, zoo is hij nu tegenover de wetenschap dichter. Hem trokken de aesthetische zijden der kennis aan: hij geraakte over de volstrekte zekerheid, de strengheid der wiskunde, der werktuigkunde in verrukking.” (Riehl).

Waar zoo de wetenschappelijke methode inging tegen zijn overtuigingen, daar is ’t niet te verwonderen, dat hij haar verliet. Eenmaal spotte hij: “dat zijn geen vrije geesten: zij gelooven nog aan de waarheid.” Wie het geloof aan de waarheid opgeeft, geeft het vertrouwen in de wetenschap op.

Zoo breekt de derde periode aan, die de eigenlijke leer, als er bij dezen denker van een leer gesproken mag worden, zou brengen.

In “Aldus sprak Zarathustra” wordt dat gegeven in hoog-artistieken vorm, in symbolische inkleeding. Het is zijn hoofdwerk en hij, die het in heel korten tijd, in geestvervoering schreef, heeft het gevoeld en geuit, dat het een máchtig werk was. In wat hierna komt is misschien minder zelfbedwang, meer oratorie. Bovenmate bitter en honend wordt de uitdrukking soms. Nietzsche heeft er zelf eens op gewezen, dat hij er van hield de sterkste dingen sterk te zeggen, en men dus wel deed, zijn gezegden iets zwakker op te vatten. Vooral de werken van 1888: “De Antichrist” en “De wil tot macht” vertoonen die teekenen sterk. Minder is dat het geval met zijn “Genealogie der Moral”. (Afstamming der zedeleer).

Nietzsche’s leer.

De kernpunten van Nietzsche’s leer zijn: het aantoonen van het verval der tegenwoordige beschaving door kuddemoraal en levensontkenning, het komen der nieuwe cultuur door den Übermensch, de noodzakelijkheid van een verandering in de rangorde der waarden, het geloof aan den eeuwigen wederkeer der werelden.

Behandelen wij elk kortelings.

Onze tegenwoordige cultuur is een cultuur van ontaarding. De menschheid verslapt. Zij is in het diepst van haar wezen pessimistisch. Zij heeft geen levenswil en levensmoed. Zij zegt neen tot het leven. Haar godsdienst, haar wijsbegeerte is de leer van het medelijden. Men moet met anderen mede-lijden. De zedeleer, ook van Schopenhauer bereikt haar toppunt in: Beleedig niemand, steun, zooveel gij kunt. Niemand zoekt meer zichzelf te zijn, de een wil op den ander steunen, om het gemakkelijk te krijgen. Er moet het geluk komen der kudde in groene weiden, waarin ieder gelijk is. Er heerscht slavenmoraal.

Stellen wij een lijst op van dingen, die ons waardevol toeschijnen, dan komt daarop het medelijden bovenaan, de rechtvaardigheid. Wie machtig is, en anderen aan zich onderwerpt, is de booze. Het oude Romeinsche rijk had een betere leer, het erkende de macht. Maar het Christendom, uit het Jodendom voortgekomen, heeft zijn bange kruipende, bevende slavenmoraal aan de wereld opgedrongen, heeft die door Luther’s Hervorming nog eenmaal doen zegevieren, toen de renaissance het fiere zelfgevoel weer ten troon hief. Wat noodig is, is de rangorde der waarden veranderen. Het medelijden moet onderaan, de machtsuitoefening bovenaan. Verwerp toch het medelijden: het vermeerdert de som van lijden in de wereld; het is den groote, die een masker zoekt, waaronder hij zijn lijden mag verbergen, een beleediging, het is hem een onkieschheid. Aanvaard de smart. Nietzsche zelf heeft zijn gruwelijk lijden in de oogen gezien. Hij heeft het pessimisme àl de feiten toegegeven, waarop het zich beroept, maar hij heeft er een andere gevolgtrekking uit gemaakt. Hij heeft er door geleerd, zich niet te buigen, zich niet te vernederen, het leven te dragen, te aanvaarden. Hij wilde wat was, en door dat te willen, werd hij heer.

Komen moet de Übermensch. De mensch van nu is slechts een brug tusschen dier en een hoogeren levensvorm voor den mensch. Waarom zou de ontwikkeling niet een nòg hooger type kunnen voortbrengen, dan de tegenwoordige mensch is? O, de Übermensch, zooals die ons in Zarathustra geteekend wordt, zal sterk zijn en krachtig! Eenzaam is hij: slechts weinigen verstaan hem. Hij weerstaat alle verzoekingen. Zijn medelijden zelfs voor die hem ’t meest ontroert, overwint hij. Wat is de stelregel van zijn deugd? Het goede wordt met het sterke, het slechte met het zwakke gelijk gesteld. Wat is goed? Alles, wat het gevoel van macht, den wil tot macht, de macht zelf in den mensch verhoogt. Wat is slecht? Alles, wat uit zwakheid voortkomt. Wat is geluk? Het gevoel daarvan, dat de kracht groeit, dat een tegenstand overwonnen wordt.

De Übermensch heeft een zwaar leven. Hij heeft het verdragen, niet langer aan God te gelooven, hij heeft een diepen blik in alle leed. Men moet er zich wel voor hoeden, te meenen, dat de moraal van den Übermensch voor allen geldt. Zij is slechts een leer voor weinigen, niet voor de “veel te velen.” Klagend wordt gevraagd, waarom zij, die het niet kunnen, het ook zoo zwaar zullen hebben? De omzetting aller waarden beteekent vooral geen loslaten van alle hartstochten. Zeker, er is, naast de slavenmoraal een heerenmoraal (volgens Nietzsche de zedeleer van twee rassen). De mensch der wildernis “het blonde beest” oefende zijn macht uit, had kracht. Maar evenmin als Rousseau, de apostel der natuur een eenvoudigen teruggang tot den natuurstaat verkondigde (I, 347) wil Nietzsche tot dat blonde dier terugkeeren. De heerenmoraal van nu is niet de vrijbrief voor allen hartstocht. Nietzsche is op dit punt zeer misverstaan. Velen, die ongetwijfeld door hem tot de “veel te velen” zouden gerekend zijn, meenden als “Übermensch” smadelijk te moeten neerzien op de kuddedieren en in Nietzsche’s leer een vrijbrief voor ongebondenheid te vinden. Misverstand! Uitdrukkelijk zegt hij, dat hij, maar op gansch andere gronden dan tot dusver, sommige dingen voor goed en andere voor kwaad houdt, die men ook zoo acht, en zeer stellig waarschuwt hij tegen het loslaten van den teugel der passies.

“Nog zijt gij niet vrij, gij tracht nog naar vrijheid. Gij wilt in de vrije hoogte, naar de sterren dorst uwe ziel. Maar ook uw slechte driften dorsten naar vrijheid. Uwe wilde honden willen in de vrijheid, zij blaffen van begeerte in hunnen kelder, wanneer uw geest alle gevangenissen tracht te openen. De bevrijde van geest moet zich nog reinigen; rein moet nog zijn oog worden.”

Het is duidelijk, dat Nietzsche met de tegenwoordige richting van den staat geen vrede kon hebben. Van democratie heeft hij een afkeer. Het christendom met zijn gelijkheid voor God heeft de democratie bevorderd. Ja, zelfs in de natuurwetenschap, met haar zucht om vaste wetten op te stellen, waaraan alles gehoorzaamt, zit die zucht naar gelijkheid. Het socialisme, dat een maatschappelijke inrichting wil, waarin minder strijd en zorg zal zijn, is misschien de dood voor het ontstaan van groote mannen.

“Slaat men niet het oog op het welzijn van een enkele, maar op het doel der menschheid, dan is het zeer de vraag, of in dien georganiseerden toestand welke het socialisme eischt, even groote gevolgen der menschheid kunnen ontstaan, zooals de ongeorganiseerde toestanden voor het verleden ze opgeleverd hebben. Waarschijnlijk groeit de groote mensch en het groote werk in de vrijheid der wildernis. Andere doeleinden dan groote menschen en groote werken heeft de geschiedenis niet.”

Herhaaldelijk ontmoetten wij Nietzsche’s afkeer van ’t christendom. Toch begon hij met christen te zijn. Wat hem in ’t christendom tegenstaat, is zeker ook geweest de groote klove tusschen leer en levenspractijk, maar vooral het prediken der naastenliefde, het intoomen der kracht. Nietzsche’s geringe historische zin mag er toe bijgedragen hebben, om hem de beteekenis van ’t christendom te doen onderschatten. Vooral in “De antichrist” heeft hij geen woorden genoeg, om het te geeselen, te brandmerken. Toch is hij een religieuze natuur. Er zit godsdienstige stemming in zijn gemoed, in zijn werken. Zijn godsdienst zelve heeft hem tot atheïst gemaakt. De Übermensch vervangt nu het ideaal. Blijft op aarde, mijn broeders, raadt Zarathustra aan. En hij beseft nu hoe onmetelijk driest het loochenen van Gods bestaan is. “Het Heiligste en Machtigste, dat de wereld bezat, is onder onze messen doodgebloed. Is de grootheid dezer daad niet te groot voor ons? Moeten wij niet zelven tot Goden worden, om harer slechts waardig te schijnen.” Sterk moet hij zijn, die ’t Godsgeloof heeft opgegeven. Zoo hij er géén gewin uit weet te maken, een voortdurende overwinning, dan is ’t een groot verlies. Nietzsche’s atheïsme is niet van platten aard noch goedkoop. Het is de vrucht van een felle zieleworsteling.

Naar hij meent, door hem zelf gevonden, maar een aansluiting bij de oude Grieken, is Nietzsche’s geloof aan den eeuwigen wederkeer. De som der krachten is bepaald, heeft een zekere grootte. Eveneens dus het aantal combinaties, dat ontstaan kan uit de werking der krachten. Hoe groot het aantal dier samenstellingen ook mag zijn, het is bepaald. De tijd is oneindig. Na verloop van tijd kan dus eenzelfde combinatie terugkeeren. En met noodzakelijkheid vloeit daar dan uit voort, dat alle andere combinaties weer eveneens ontstaan. Alles, wat is, keert dus weer, net zoo, als ’t geweest is, tot in eeuwigheid toe. Het geheele leven is niets dan een zandlooper, die om en om wordt gezet. Deze leer flitste als een bliksemschicht in Nietzsche’s gedachten op, toen hij vertoefde in Maria Sils (Augustus 1881). Hij is in haar blijven gelooven. Zij scheen hem overweldigend. Als ons leven steeds weer zóó terugkwam, als het is, dan rijst de vraag, òf wij dat willen. Of wij, eeuwig opnieuw, elk moment weer zullen doormaken? Ook hier heeft Nietzsche ja gezegd. Hij heeft zich zoo sterk gemaakt dat hij ja zegt: ik wil een beteekenis geven aan mijn stukje leven. “Ik wil belang stellen in dat wonderbaar combinatiespel, waaruit reeds zooveel schoone en goede dingen zijn voortgekomen, waaraan de geboorte van den mensch te danken is en dat eenmaal wellicht den Übermensch zal voortbrengen” (Lichtenberg). Te middernacht, als de oude torenklok slaat, heeft Zarathustra zijn metgezellen overtuigd, hij heeft hen doen begrijpen, dat smart het losgeld is om ’s levens schoonheid te begrijpen, en in raadselachtige verzen openbaart hij nu de eeuwige wederkeer:

’t Wee roept: verga.

Maar alle lust wil eeuwigheid.

Wil diepe, diepe eeuwigheid.

Een school heeft Nietzsche niet gesticht. Hij kon die niet stichten. Hij vond lezers, hij vond vereerders. Hij werkte diep in op de 19de eeuw, hij doet het nog op de 20ste. Niet alleen dat hij den Duitschen stijl zoo schoon maakte is zijn verdienste, maar hij bracht ook tot denken, hij verscherpte problemen. Zijn prediking van harde mannelijkheid, flinkheid en stevige wilskracht mag groot nut gedaan hebben in een tijd, waarin zooveel gebrek was aan energie en moed. Zijn eigen, mannelijk, kloek het lijden-dragend leven, geeft waarde aan zijn prediking, om het leven niet te ontkennen, maar te bevestigen.

Opm. Van de Hollandsche werken over Nietzsche vestig ik de aandacht op het stuk van prof. Van der Wijck in Mannen en Vrouwen van Beteekenis, op de inaugureele oratie van prof. De Boer: Nietzsche en de Wetenschap en op het heldere werk van Lichtenberger: Nietzsche’s filosofie, vertaald door Mevrouw François-Mertens (v. Looy’s internationale bibliotheek). Onder de Duitsche werken dient allereerst genoemd Riehl: Nietzsche. (Frommans Klassiker. No. VI).

§ 46. Karl Marx.

Welk een man! Wijsgeerig denker, staathuishoudkundige, onvermoeid arbeider, organisator en tacticus, zelfopofferend en voor een beginsel een moeilijk leven vol toewijding levend, toch scherpe en bitter hatende persoonlijkheid. Zeldzame vereeniging van velerlei talenten, die de incarnatie is geworden van het socialisme der 19de eeuw.

“Tot hem convergeert dan ook geheel de beweging van het collectivistische socialisme van onze eeuw. Hij nam al die aanklachten, al die grieven, al die uitingen van ergernis, al die pogingen om tot rechtvaardiger inrichting der maatschappij te komen, al die aanloopen, al die plannen, al die voorstellen van sociale hervorming, die in de richting eener organisatie der gemeenschap gedurende de eerste helft der negentiende eeuw aan het woord kwamen, in zich op. Hij verwerkte ze tot een vast aanéénsluitend systeem. Het werd een ontzettend en vlammend programma, dat hij aldus ontrolde, moeilijk en zwaar te begrijpen voor de verstandigen en verlichten onzer eeuw, maar uiterst verstaanbaar voor de onderdrukten en ellendigen, de zwoegende armen van geest.

“Daar is maar één woord waarmede men hem volkomen karakteriseert: het is het woord “geweldig.” Andere figuren uit de wereld der socialisten hadden ook over veel wetenschap en veel bewegingskracht te beschikken, maar deze man weet zijn reusachtige geleerdheid en zijn ongemeene strategische talenten dermate te combineeren, dat hij huiverende beklemming verwekt. Hij is te duchten voor de al te gelukkige spelers der middenklasse, en voor hen, die met geladen geweer en met holle woorden zouden willen regeeren.

“Hem drijft voort de verontwaardiging, die bijna een passie van haat wordt tegen de thans nog heerschende maatschappij. Voor ’t eerst bespeurt men in de geschriften van dezen socialist geen enkel woord van liefde …. Hoonlachend beschimpt hij de gebreken onzer tegenwoordige samenleving. Bittere humorist, spot hij met de lijmerige lamlendigheid onzer grootheden. Zijn verontwaardiging kiest telkens feller uitdrukkingen, want de passie van den haat die hem drijft is niet in de eerste plaats een haat tegen personen, maar een haat die opvlamt bij het vergelijken der bestaande werkelijkheid met den nieuwen maatschappelijken vorm die zal komen. Zijn socialisme resumeert zich dan ten slotte in een doordringenden kreet naar sociaal recht.” (Quack).

Deze merkwaardige man werd den 5den Mei 1818 te Trier geboren. Hij behoorde tot een heel oude, geleerde rabbijnenfamilie; zijn vader echter was advocaat. Karl voltooide zijn universitaire studies met een dissertatie over Epicurus. Daarna ging hij in de journalistiek, destijds een moeilijk vak voor een vrijzinnigen geest. Hij schreef eerst uitsluitend over politieke kwesties, maar werd door deze tot de maatschappelijke vraagstukken gebracht.

Den 4den Juni 1843 trouwde hij met Jenny, dochter van den baron van Westphalen. In haar vond hij een liefdevolle, zelfopofferende vrouw, die alles, smaad, vervolging en armoede met haar man heeft gedeeld. Haar aristocratische afkomst merkte men het meest aan de groote hoffelijkheid, waarmee zij de arbeiders, die aan Marx’ tafel kwamen, wist te behandelen.

Na de opheffing van zijn blad door de regeering—de redactie had hij trouwens reeds eerder neergelegd—ging hij naar Parijs, waar toen reeds vele Duitsche uitgewekenen leefden. Hij maakte hier kennis met Engels, die hem in vele dingen zoo trouw ter zijde zou staan. Uit Parijs gewezen—waar hij zijn standpunt tegenover de Jong-Hegelianen had bepaald, wier speculaties hij verwierp (voor Hegel zelf bleef hij steeds den grootsten eerbied koesteren)—ging hij naar Brussel, waar hij zich aan ernstige studies wijdde. Het revolutiejaar 1848 bracht hem terug. Hij redigeerde een tijdlang een blad te Keulen. Toen de opstand bedwongen was, werd hem een proces aangedaan wegens “hoogverraad.” Vrijspraak volgde. De regeering gebruikte toen een voorwendsel en zette hem het land uit. Marx vestigt zich te Londen. Hier leidt hij de geweldige organisatie der Internationale onder de leus, waarmee het door hem opgesteld Communistisch manifest van 1850 besloot: “Proletariërs aller landen vereenigt u.” Hier in Londen werkte hij hard. Allereerst voor de pers en voor ’t levensonderhoud. Verder verrichtte hij zuiver wetenschappelijken arbeid. Vrucht daarvan was het in 1864 verschenen werk: “Het kapitaal, 1e deel.” De latere deelen werden niet door hem, maar naar zijne aanteekeningen uitgegeven. De Commune van 1871 sloeg de Internationale uiteen. Marx bleef stil doorwerken te Londen: correspondeerende en aan zijn boek werkende. Voor de Duitsche socialisten bleef hij een trouw raadgever. Waar besluiten tegen zijn zin werden genomen, wist hij te zwijgen, als dat noodig was.

In 1881 overleed zijn vrouw. Marx’ laatste levensjaren waren somber: bij het groote leed voegde zich lichamelijk lijden. Beide verdroeg hij heldhaftig. Hij stierf 14 Maart 1883, zittende voor zijn schrijftafel. Twaalf jaar later overleed zijn trouwe en trouwhartige medewerker Engels.

Marx is voor de geschiedenis der wijsbegeerte van groote beteekenis door zijn opvatting der geschiedenis. Zij is dezelfde als bij Hegel en toch weer nèt andersom. Voor Hegel was de geschiedenis de zelfontwikkeling der Idee. Alles wat was in natuur, staat en maatschappij vormde een bepaalde trap van haar ontwikkeling. Marx meent, dat Hegel deze ontwikkeling op den kop heeft gezet. Niet de ontwikkeling der idee is primair. Wat er het eerst is, is de productiewijze. De wijze van voortbrenging der aardsche goederen bepaalt de ideeën van godsdienst, recht, zedelijkheid en kunst. De productiewijze is de onderbouw, het andere de bovenbouw. Wentelt de eerste, dan gaat het andere mee. Met zijn groote historische kennis en zijn scherp critisch ontledend verstand spoort nu Marx van allerlei veranderingen de economische basis op.

Elke periode, elk tijdvak van menschelijk samenleven heeft haar eigen maatschappelijke verhoudingen, en in samenhang daarmee haar eigen recht, godsdienst, kunst, zedelijkheid. Maar zoo’n periode verandert. In de wereldgeschiedenis zelf werkt een ontwikkelingsdrang, die met ijzeren noodlottige zekerheid naar een nieuw tijdvak brengt. Zoo heeft de oudheid moeten wijken voor de middeleeuwen, deze zijn veranderd in den nieuwen tijd, waarin de kapitalistische productiewijze heerscht. De werkgever ontvangt arbeid van den arbeider. Deze verkoopt dien voor minder dan zijn waarde is. De kapitalist nu geniet de meerwaarde van den arbeid zijner werklieden. Het kapitaal hoopt zich op. Het proletariaat vermeerdert. De middenstand verdwijnt. Zoo komen er twee groote klassen tegenover elkaar te staan: de kapitalisten en de proletariërs, de onteigenaars en de onteigenden.

Verzoening tusschen deze beide is niet mogelijk: er is een strijd van belangen. De klassenstrijd bestaat. Marx predikt dien niet. Hij constateert hem. Hij brengt de menschen tot bewustzijn van zijn bestaan. In dien strijd zal het proletariaat overwinnen. De onteigenaars van nu, die de producenten van hun productiemiddelen gescheiden hebben, zullen onteigend worden. Maar niet door bloedige revoluties, straatlawaai en opstootjes moet die strijd worden gestreden. Volgens de ontwikkelingswet der maatschappij komt die tijd toch. Het eenige wat gedaan kan worden, is het proces een beetje verhaasten. Bij de geboorte der nieuwe maatschappelijke verhoudingen kan men de diensten van den verloskundige bewijzen. De moeielijkheden van den overgang, de revoluties, zijn de barensweeën der nieuwe faze. Men moet zich niet verlustigen in utopistische schilderingen van den toekomststaat: die komt volgens de vaste wet der ontwikkeling. En met de wenteling van den onderbouw komt ook de verandering in den bovenbouw: een nieuwe zedelijkheid, een nieuw recht, een nieuwe kunst komt.

Zoo komt een schoone tijd, waarin organisatie van arbeid is, gemeenschappelijke voortbrenging, gemeenschappelijk eigendom van al wat voor die voortbrenging noodig is.

De leer van Marx, het historisch-materialisme, vond vurige aanhangers. Zij gaf een formule voor het verklaren van tal van verschijnselen. Zoo werkte ze wetenschappelijk. Zij wees den weg voor de practijk. Zoo werkte ze practisch.

Natuurlijk wekt ze ook verzet. Van den kant der “burgerlijke ideologen”. Zoo schreef ten onzent Treub een critiek op het economisch-wijsgeerig stelsel van Karl Marx. Maar ook in ’t eigen kamp. Er kwamen er, die meer wilden doen voor de dadelijke verbetering van ’t lot van den arbeider, die misschien minder vertrouwden op de noodzakelijke komst der nieuwe maatschappij. Dat “revisionisme” vond ook in ons land aanhang. Volgens sommigen dreigt het als splijtzwam in de sociaal-democratie, die ten onzent, in v. d. Goes, Gorter, Henriette Roland Holst-v. d. Schalk e. a. nog steeds haar overtuigde Marxisten vindt.

Ook scheidde zich de wijsgeerige levensbeschouwing van Marx van het socialisme. Wij wezen op Civitas, op de Blijde Wereldgroep, op de Christen-socialisten.

Zij allen schijnen aan te toonen, dat men, op den bodem eener andere levensbeschouwing dan die van het historisch-materialisme staande, toch in staatkundig en maatschappelijk opzicht voorstander zijn kan van een socialistische gemeenschap.

1 De indruk, dien het nu nog op jonge Duitsche gemoederen maakt, ziet men bijv. geteekend in Stilgebauers roman “Götz Krafft”. ↑

2 Men hoort soms beweren, ten onrechte, dat Nietzsche heel zinnelijk geweest moet zijn. ’n Man van zoo grooten hartstocht in gevoel en taal zou geen passie gekend hebben!—Intusschen blijkt, dat menschen van zijn type weinig sexueelen hartstocht kennen. (Heymans, Klassificatie v. karakters). ↑

HOOFDSTUK XVI.

Het psychisch monisme.

§ 47. Fechner.

Inleidende opmerkingen.

Wij wezen er op, hoe er ten tijde van de speculatieve wijsbegeerte een critische onderstroom was geweest, die in Herbart zijn bekendsten vertegenwoordiger vond. Eveneens waren er in den tijd van het positivisme en het materialisme denkers, die hunne aandacht wijdden aan vraagstukken, welke ’t meerendeel hunner tijdgenooten geen belangstelling konden inboezemen. Daaronder is in de eerste plaats Gustaaf Theodoor Fechner te noemen, wiens leer thans meer en meer aanhang vindt. Hierom plaatsen wij de behandeling in dit gedeelte. Wij zouden zijn leer de lijnrechte tegenstelling van het materialisme kunnen noemen. Terwijl dit leert, dat al het bestaande stof is en onze bewustzijnsverschijnselen slechts een product van bepaalde stoffelijke verrichtingen, leert Fechner, dat het stoffelijke niets anders is dan de wijze, waarop het geestelijke, dat zichzelf als van psychischen aard verschijnt, zich aan een ander vertoont. Een zelfde proces is “van binnen gezien” geestelijk, “van buiten” stoffelijk. Dit geldt niet voor den mensch alleen. Fechner breidt het uit over heel de wereld. Zijn leer is dus monistisch: er is maar één soort werkelijkheid: het psychische. Vandaar den naam psychisch monisme, (ook ideëel, spiritualistisch monisme). Alles wat bestaat, is psychisch. Zoo ontmoet men voor dit standpunt ook den naam panpsychisme.

Fechner’s leven en ontwikkelingsgang.

Den 19den April 1801 werd Fechner uit een ernstige, kunstminnende, verlichte predikantenfamilie te Groszsärchen geboren. Hij verloor zijn vader vroeg. Reeds op zestienjarigen leeftijd had hij zijn gymnasiale studiën achter den rug. Hij ging in de geneeskunde studeeren, die destijds, niet geleid door ervaring en onderzoek, in een treurigen toestand verkeerde. Het ging Fechner dan ook als Helmholz (vg. II, blz. 230). Hij was doctorandus in de geneeskunde, maar kon geen eenvoudig verband leggen. Hij ging de practijk dan ook niet beoefenen, maar legde zich toe op de studie der natuurkunde, die toen begon te bloeien.

In ’t bizonder maakte hij zich verdienstelijk met onderzoekingen op ’t gebied der electriciteit. Met zeer geringe hulpmiddelen wist hij veel tot stand te brengen. Met het vertalen van leerboeken en ’t schrijven van artikelen voorzag hij in zijn onderhoud. In 1834 werd hij hoogleeraar in de natuurkunde. Hij ging door met zijn onderzoekingen, was door beloften verplicht te blijven schrijven. Zijn lichaam leed hieronder. Door vele proeven over de kleurgewaarwordingen waren zijn oogen verzwakt. In 1840 werd hij ziek. Deze ziekte duurde drie jaren. Zij werd beslissend voor Fechner’s leven. Soms was hij op den rand van ’t graf en scheen hij blind, verlamd en krankzinnig te zullen worden. Zelfs gesprekken vermoeiden. Eenzaam, in doodelijke verveling gingen de dagen voorbij. Maar moedig weerstond hij alle gedachten aan zelfmoord, en vast was hij besloten, alle pijn zoolang te dragen, als hij ’t uithouden kon. Gelukkig kwam beterschap. Einde 1843 was hij hersteld. Zijn professoraat was aan een ander gegeven. (Fechner zelf ontving een wachtgeld, dat tot 1250 thaler werd gebracht). Fechner begeerde ’t ook niet terug. Zijn belangstelling had een andere richting aangenomen. De wijsbegeerte had voortaan zijn hart. In 1846 schrijft hij over ’t hoogste goed. Hierin geeft Fechner zijn eudaimonistische zedeleer. Doel van ons handelen moet zijn, een zoo groot mogelijke hoeveelheid lust te verkrijgen. Die lust moet echter die van het geheel, niet die van den enkeling zijn. Godsdienstig wordt deze zedeleer, door de beschouwing, dat God zelf ook vreugde heeft aan de vermeerdering van lust, dat zijn wil gericht is op de grootste mate van lust, die in de wereld mogelijk is. Voor ons is het grootste geluk gelegen in de overtuiging, dat wij ons willen met den wil Gods in overeenstemming gebracht hebben.

Belangrijker voor den opbouw van Fechner’s leer is het in 1848 verschenen werk: “Nanna, over het zieleleven der planten.” Met zeer rijke kennis, met fijne onderscheidingen en met groote fantasie tracht Fechner hier aan te toonen, dat ook aan de planten bewustzijnsleven toekomt. Dit is de voorbereiding voor zijn leer, dat er al-bezieling is. In de “Zend Avesta” van 1851 spreekt hij deze geheel uit. Al de latere beschouwingen en opvattingen van den denker, zijn reeds als in kiem in dit werk voorhanden. Hij voert hier het beginsel der bezieling door van de planten tot onze aarde, van deze tot ons zonnestelsel met zijn planeten, tot de geheele wereld. Dit bezielde Al is de Godheid, waarin de menschen leven, bewegen en zijn, en Fechner die, zelf vroom opgevoed, ook den invloed had ondergaan van de godsdienstige sfeer, waaruit zijn vrouw kwam, tracht aan te toonen, dat zijn leer overeenkomt met de hoofdpunten van den christelijken godsdienst.

Uitvoerig handelt hij ook over de onsterfelijkheid, waarover hij reeds eerder had geschreven in zijn werkje: “Boekje van het leven na den dood” (1836) onder den naam van Dr. Mises, (het pseudoniem waaronder hij zijn aesthetische en humoristische geschriften uitgaf), en later in tweeden druk onder eigen naam verschenen. Fechner heeft behalve in een kleiner werkje: (Die Seelenfrage) nog eenmaal zijn wereldbeschouwing ontvouwd in: “De dagbeschouwing tegenover de nachtbeschouwing.” (Die Tagesansicht gegenüber der Nachtansicht). De dagbeschouwing is de beschouwing van het levende, bezielde al; het geloof aan een doode, mechanische werkelijkheid is de nachtbeschouwing.

Experimenteele zielkunde.

Behalve grondvester der monistische metafysica is Fechner ook de vader der proefondervindelijke zielkunde. Hij heeft het experiment in de zielkunde ingevoerd. Hij begon onderzoekingen omtrent den “onderscheidsdrempel.” Nemen we een lijn van 5,0 M. en een van 5,2. We zien, dat de laatste langer is dan de eerste. Zien wij dat ook van een lijn van 5 M. en 5,01 M.? Neen. Het verschil is te klein. Het moet minstens (gemiddeld) 10 c.M. zijn. Dit even waarneembare verschil wordt door Fechner onderscheidsdrempel genoemd. Dit verschijnsel van den onderscheidsdrempel doet zich ook voor bij waarnemingen uit andere zintuiggebieden. Weber nu had ontdekt, dat de verhouding tusschen twee prikkels, die door den onderscheidsdrempel gescheiden zijn, standvastig is. Kan men een lijn van 51 d.M. en 50 d.M. nog even als verschillend groot onderscheiden, dan is dit eveneens het geval bij lijnen van 102 d.M. en 100 d.M., 63 en 60 enz. De verhouding is 51 : 50. Voor geluiden is die bijv. 4 : 3, voor licht 101 : 100. Fechner stelde, naar verschillende methoden, uitvoerige onderzoekingen in omtrent dit verschijnsel. Hij noemde de gevonden wet de wet van Weber. Over ’t geheel gaat, althans voor prikkels van middelmatige sterkte, die wet ook volgens de nieuwere onderzoekingen door. Fechner was echter met dit resultaat niet tevreden. Hij wilde nu ook een wet vinden, die de verhouding aangaf tusschen de sterkte van den prikkel en die der gewaarwording. Inderdaad vond hij die ook1 doch volgens de meeste zielkundigen is zij niet bestand tegen het hedendaagsch onderzoek.

Fechner zelf is zijn wet steeds blijven verdedigen. Hij noemde de door hem gestichte wetenschap: psychophysica. Zij ging uit van de grondgedachte, dat men psychische verschijnselen kon meten door physische, daar dit steeds de uitwendige zijde van iets geestelijks was. In 1860 verschenen “de Elementen der psychophysica”, en nadat dit werk uitverkocht was, kwam in 1882 “Herziening van de hoofdpunten der psychophysica.” Daarnaast staan kleine geschriften over dit onderwerp.

Door exacte onderzoekingsmethoden toe te passen op geestelijke verschijnselen, legde Fechner den grondslag voor de experimenteele zielkunde. Zij stelt proeven in bij een aantal proefpersonen, onder zoo nauwkeurig mogelijk bepaalde omstandigheden. Nemen we een eenvoudig voorbeeld. Onthoudt in ’t algemeen een kind van 10 jaar beter of minder dan een man van 30? Kies nu bijv. 12 letters: medeklinkers, en laat die kinderen van buiten leeren op een bepaalde wijze, bijv. door ze telkens die twaalf letters luid op te laten herhalen, achter elkaar. Noteer voor elk kind, hoeveel malen het die letters moet herhalen en hoeveel tijd het noodig heeft. Bepaal het gemiddelde. Neem nu, onder zooveel mogelijk dezelfde omstandigheden een aantal mannen. Herhaal dezelfde proef en dezelfde berekeningen. Kom ook hier weer tot een gemiddelde. De beide gevonden waarden laten zich vergelijken en geven het antwoord op de vraag. Wundt heeft het eerste groote laboratorium voor deze onderzoekingen gesticht, eenigszins tot verbazing van Fechner zelf, die zulk een grootsche vlucht niet had verwacht. Thans zijn er bijna over geheel de beschaafde wereld laboratoria. In ons land wordt de proefondervindelijke zielkunde beoefend door den Groningschen hoogleeraar Heymans2, die weldra over een nieuw, wel klein, maar naar de eischen ingericht laboratorium zal te beschikken hebben.

Aesthetica.

Bizondere verdiensten heeft Fechner zich ook nog verworven door zijn aesthetische studiën. Hij had veel belangstelling voor kunst en kunstcritiek. Hij trachtte nu later de wetten te vinden, waardoor ons mooi-vinden wordt beheerscht. Hij wilde daarbij van ervaring uitgaan. Hij vroeg bijv. een groot aantal menschen, welke figuren uit een aantal rechthoeken ze mooi vonden, of liet ze de figuren samenstellen, die ze ’t mooist achtten. Eveneens paste hij nauwkeurige metingen toe op verschillende kunstwerken. Zoo wilde hij een aesthetica grondvesten, die, van eenvoudige feiten, van ervaring uitgaand, een schoonheidsleer, “van onderen”, zou worden in tegenstelling met eene, welke uit het begrip van schoonheid hare eischen wou afleiden, een aesthetica “van boven af.” Naast formeele elementen (eenheid in verscheidenheid) wijst Fechner ook nog een ander element aan, dat bij ’t mooi vinden van iets onze oordeelen bepaalt: het associatieve. De indruk, dien wij van een kunstwerk ontvangen, is verbonden met tal van andere voorstellingen, die, meer of minder duidelijk, in ’t bewustzijn worden geroepen. Deze meer of min bewuste voorstellingen nu zijn dikwijls beslissend voor de aesthetische waardeering. Rood op de wangen b.v. doet denken aan jeugdige gezondheid en groeikracht, rood op een neus aan ziekte. Daarom behaagt het eene, mishaagt het andere. Het schoonvinden van een mensch, een landschap, berust dikwijls op associaties. Fechner heeft zijn onderzoekingen verzameld in zijn “Voorschool der Aesthetica”, die geen volledige schoonheidsleer geeft, maar verschillende punten op zeer belangwekkende wijze behandelt. Het werk verscheen in 1876.

Fechners leven was een echt geleerden-leven. Rustig ging het daarheen, nu en dan afgewisseld door reizen. Zijn ouderdom was, door het afsterven van vrouw en vrienden, betrekkelijk eenzaam, maar werd verlicht door vele blijken van liefde en hoogachting. Tot hoogen leeftijd bleef zijn geest helder. 6 Nov. nog werkte hij, 18 Nov. 1887 overleed hij.

Fechner was een zeer zeldzame, buitengewoon begaafde persoonlijkheid. Aan de scherpzinnigheid, de nauwgezetheid en het geduld van den natuuronderzoeker paarde hij de rijke fantasie en het diepe gevoel van den kunstenaar. Hij was kinderlijk vroom, eenvoudig, welwillend in den omgang. Hij hield van discussie, maar verbitterde nooit, en vergaf steeds. Wie met hem omgingen achtten en beminden hem. Het voor hem opgericht standbeeld te Leipzig draagt als opschrift de godsdienstige formuleering zijner levensbeschouwing: “In God leven, bewegen en zijn wij.”

Aanhangers van ’t monisme.

Zonder een school te stichten, heeft Fechner toch onder de thans levenden vele aanhangers.

Allereerst zij genoemd Friedrich Paulsen.3 Deze bekende Berlijnsche hoogleeraar schreef een “Inleiding in de wijsbegeerte,” waarin hij de verschillende wijsgeerige problemen behandelt met een geschiedkundig overzicht en zichzelf stelt op ’t standpunt van ’t psychisch-monisme. Veel aandacht wijdt Paulsen ook aan de religie en haar verhouding tot de wetenschap. Zoowel bij deze kwestie als in zijn kennistheorie toont hij zich meer aan Kant verwant (hij schreef voor Frommans-Klassiker het nummer over Kant) dan Fechner, die eerst leefde in een tijd toen Kant vergeten was en zijn leer reeds klaar had, toen de Kantstudie herleefde. Door zijn eenvoud zoowel als door zijn warmen, schoonen stijl heeft Paulsen veel lezers gevonden en wordt zijn boek als de meest geschikte inleiding tot ’t monisme geprezen. Ook zijn “Systeem der ethica” verwierf veel waardeering. Naast de theoretische vragen worden daarin ook een aantal vragen van practischen aard boeiend behandeld. Voor opvoedkundige kwesties toonde Paulsen mede veel belangstelling, met name voor de geschiedenis van het onderwijs. (Zie ook II, 132).

In Amerika vond het monisme zijn verdediger in Strong, die in 1900 zijn werk uitgaf: “Waarom de geest een lichaam heeft” en vooral van kennistheoretisch en zielkundig standpunt uit het monisme opbouwt. Hij verdedigt het en vergelijkt het vooral met de beschouwingen van Engelsche en Amerikaansche schrijvers. Hij beperkt zich tot de verhouding tusschen ziel en lichaam. In dit opzicht vertoont hij een groote overeenkomst met Heymans. Deze gaf in 1905 zijn “Einführung in die Metaphysik.” Na de verschillende stelsels critisch beschouwd, en het onvoldoende aangetoond te hebben, ontwikkelt hij het psychisch monisme. Veel meer dan bij Fechner staat hier het kennis-theoretisch standpunt op den voorgrond.

In de kennistheorie (door den schrijver ontwikkeld in zijn: “Gesetze und Elemente des Menschlichen Denkens,” Tweede druk, Leipzig 1905) heeft Heymans een eigen richting. Hij staat op hetzelfde standpunt, dat Kant naar Heymans’ opvatting voor en in 1770 innam, en dat hij ’t analytische zou willen noemen. Locke (vg. I, 295) had den oorsprong onzer kennis nagegaan. Voor de aanhangers der genetische richting waartoe ook Hume behoorde, was er in de ervaring geen voldoende grond voor sommige gegevens van ’t bewustzijn en nu trachtten zij die anders te verklaren, b.v. door associatie (zie bijv. Hume’s verklaring van ’t causaliteitsbeginsel in I, pag. 319). Daarmee echter was zekerheid onzer kennis, zoodra zich deze uitstrekt over de ervaringsgegevens, onmogelijk. Kant had dit gevoeld en hij had de voorwaarden bestudeerd, waaronder iets tot wetenschap werd (zie II, pg. 319). Hij en de latere criticisten zeggen dus: wij noemen iets waar, als het aan de voorwaarden voldoet, dat het een gepaste, behoorlijke verbinding is. Die gepastheid dringt zich aan ons op. Maar of nu die voorstellingen overeenstemmen met de werkelijkheid, daarover laten wij ons niet uit.

Heymans nu, zich plaatsende op het standpunt, dat Kant in en vóór 1770 innam, wil allereerst trachten den inhoud onzer denkaxioma’s te leeren kennen. Heeft hij die gevonden, door een nauwkeurig onderzoek der wetenschap, die ze gebruikt, dan tracht hij ze te verklaren. Deze analytische methode hecht dus meer dan de critische aan het empirisch onderzoek der denkverschijnselen. Daardoor echter wil zij komen tot kennis der door de genetische richting verworpen aprioristische onderstellingen van het denken. En zij gelooft dat er ten slotte waarheid door het denken wordt gevonden, d. i. dat er overeenstemming is met een buitenbewuste werkelijkheid.

We wezen er reeds op, dat Heymans ook de experimenteele zielkunde beoefent. Vooral op het gebied der belemmering hebben zich zijn onderzoekingen4 bewogen.

In den laatsten tijd heeft hij zich bezig gehouden met de zielkunde der verschillen tusschen mensch en mensch, sexe en sexe, leeftijd en leeftijd enz. Deze tak der zielkunde werd door hem speciale psychologie genoemd. Vooral de bewerking van levensbeschrijvingen en enquêtes leverden hier het materiaal. Het gelukte Heymans een indeeling in achten van karakters tot stand te brengen. Voor zoover schrijver dezes bekend, verscheen daaromtrent nog niets in den handel5 maar in het werk van Mr. v. Dijk: “Bijdragen tot de psychologie van den misdadiger” vindt men een korte uiteenzetting der indeeling.

§ 48. Hoofdtrekken van ’t psychisch monisme.

Er is een buitenwereld.

Het psychisch monisme, uitgaande van de zekerheid van ons bewustzijn, bestrijdt de richtingen, die willen blijven staan bij onze bewustzijnsverschijnselen. “De ontkenning van zulke werkelijkheden (d. i. werkelijkheden buiten ons bewustzijn) is een volmaakt logische theorie van waarneming; daar het feit, dat zij maakt, dat de voorwerpen ophouden te bestaan wanneer wij ophouden, ze waar te nemen, er geen voldoende argument tegen is.6 Maar zij geeft ons een verminkte en onsamenhangende opvatting van de wereld, en leidt logisch tot solipsisme.” (Strong.) Dit solipsisme nu brengt bij consequente toepassing tot de absolute scepsis: “Het laatste woord van ’t empirisme is dus de opheffing van alle weten, de absolute scepsis” (Heymans). Er is echter grond, om het bestaan eener buitenwereld aan te nemen. Die is gelegen in het voor ons bewustzijn onmiddellijk evidente causaliteitsbeginsel en de door de ervaring voortdurend gegeven bevestiging van de daarop gegronde verwachtingen. Stel u een gedachtenreeks voor. Zeg bijv. op: Wien Neerlands bloed. Daar ziet ge bij ’t eerste woord van den tweeden regel iets, bij de vier voelt ge iets, bij de vijfde hoort ge een geluid. Andere voorstellingen komen tusschen uw voorstellingsrij in. We kunnen dat schematisch dus voorstellen:

a → b → X — c → d → Y — e enz.

X en Y zijn optredende gewaarwordingen, waarvoor we geen voldoenden grond vonden in ons bewustzijn. Op grond van ’t causaliteitsbeginsel schrijven wij ’t toe aan iets buiten ons.

We nemen dus aan dingen buiten ons. Nu doet zich de vraag voor: van welken aard zijn ze? Ze schijnen ons anders toe dan ons eigen bewustzijn nl. stoffelijk. Maar stof is slechts een verschijningswijze, geen realiteit. Hoe verklaren we dat?

De ideale waarnemer.

We willen een oogenblik een veronderstelling maken. We nemen aan, dat er een mensch is, die het vermogen bezit, om, door uw schedel heen, alles te zien, wat er in uw hersenen gebeurt. Ook de geringste, de kleinste verandering ontgaat hem niet. Deze man nu houdt zijn aandacht gericht, volkomen gericht op uw hersenen. We zullen hem den idealen waarnemer noemen.

Ziehier nu de onderstelling van het monisme:

Telkens, wanneer er in u een of ander bewustzijnsverschijnsel plaats grijpt, krijgt de ideale waarnemer een gewaarwording die voor hem de gewaarwording van iets stoffelijks is.

Stel, dat er in úw bewustzijn een reeks processen plaats vindt:

A — B — C — D — E — F.

Dan krijgt de ideale waarnemer een reeks waarnemingen van hersenverschijnselen:

a — b — c — d — e — f.

Uw hersenen zijn dus steeds de waarneming van een ander. Op zichzelf bestaan zij niet.

Nu moeten wij wel onderscheiden inhoud en voorwerp der waarneming van den idealen waarnemer. Lichten we dit even toe. Wanneer wij bijv. een kleur zien, is de inhoud onzer waarneming dat roode. Het voorwerp onzer waarneming zijn echter de trillingen van den ether. De inhoud der waarneming van den waarnemer is een grijsachtige, niet te stevige, met windingen voorziene, bewegende substantie: de hersenen. Het voorwerp dat hij waarneemt, is úw bewustzijnsverschijnsel en niets anders.

Een bewustzijnsproces is dus voor u psychisch. Een ander, die het waarneemt, ziet het als stoffelijk. Zoo is een lepel van binnen gezien hol, van buiten bol.

Welk recht heeft het monisme, om te onderstellen, dat aan elk bewustzijnsverschijnsel bij u, een gewaarwording bij den I. W. beantwoordt? Het grondt deze hypothese op de bekende feiten omtrent den samenhang tusschen geestelijk leven en hersenen. Hersenziekten, beleedigingen brengen geestelijke storingen mee. Vergiften en andere stoffen, die op de hersenen inwerken, oefenen invloed uit op ’t bewustzijn; bijv. alcohol, broom. Er is zekere evenredigheid tusschen hersenontwikkeling en geestelijke ontwikkeling. Vooral Heymans vestigt op al deze verschijnselen de aandacht. Met goeden grond mag men dus aannemen, dat bij voortschrijding van de kennis der hersenen en hun werking het materiaal, waarop zich deze hypothese stut, zal vergrooten.

De eerste stelling van het psychisch monisme is dus deze:

Het proces in ’t bewustzijn is de eenige realiteit, die, van buiten gezien, als stoffelijk, als hersenverschijnsel verschijnt.

Dit is intusschen nog een zeer beperkt gebied. We vragen niet alleen naar den aard onzer hersenverschijnselen. Beantwoorden aan de van buiten waargenomen stoffelijke verschijnselen van ademhaling, spijsvertering, bloedsomloop ook psychische realiteiten? Hiervan bemerken we toch niets in ons bewustzijn. Hier vinden we een oplossing door het feit van den prikkeldrempel, de onderbewuste voorstellingen, in verband met het ontwikkelingsbegrip.

Wanneer gij in een boeiend boek leest, dan hoort gij bijv. niet, dat iemand u wat vraagt. Toch krijgt gij wel een voorstelling. Zij blijft beneden den drempel van uw bewustzijn. Zij is een onderbewuste voorstelling. Ze kan misschien wel bewust worden. Het is best mogelijk dat ge na een poosje in eens beseft, dat er u iets gevraagd werd, en ge geeft ’t antwoord. Onderbewuste voorstellingen kunnen ook invloed uitoefenen zonder bewust te worden. Bij oordeelen van ervaren menschen zullen zij dikwerf meewerken: allerlei vroegere ervaringen, niet bewust, werken mee bij ’t vormen van ’t oordeel. Van het geheele bezit onzer voorstellingen is slechts een gering gedeelte bewust. Het kan zijn, dat een groot aantal voorstellingen slechts even boven den bewustzijnsdrempel is, bijv. als men soest, na den eten, vlak voor den slaap. Het verband tusschen de voorstellingen is dan gering. Het kan ook wezen, dat sommige weinige voorstellingen zéér ver boven den drempel zijn, bijv. bij opmerkzaamheidskramp. Ons bewustzijn is als een zee met golven: soms is er een weinig hooge, meer uitgebreide golf boven het niveau, boven den drempel; soms is er een golf met groote kamhoogte. Het bestaan van een drempel, beneden welke een groot aantal onderbewuste, niet zonder invloed zijnde voorstellingen verkeert, en waarboven zich de bewuste voorstellingen verheffen, is voor Fechner’s systeem van zeer veel belang.

Bewuste voorstellingen nu kunnen onderbewust worden. Wij kunnen dit al aan tal van voorbeelden uit ’t dagelijksch leven opmerken. Fietsen bijv. wordt eerst geleerd, daarna doen we ’t onbewust werktuigelijk. Zoo gaat ’t een kind met ’t loopen.

In aansluiting nu aan de evolutie-theorie kan worden aangenomen, dat ademhalen bijv. eerst bewust is gebeurd, maar langzamerhand onderbewust is geworden in verloop van tijden.

De psychische verrichting, waarvan ademhaling enz. de stoffelijke verschijningswijzen zijn, zijn als onderbewust te beschouwen.

Ons geheele lichaam wordt beschouwd als de stoffelijke verschijningswijze onzer geestelijke persoonlijkheid. Paulsen vestigt er de aandacht op, dat dit niet alleen de opvatting van Fechner is, maar dat ook Schopenhauer deze beschouwingswijze voorstond. (Zie pag. 110).

Er is echter, zagen wij, een buitenwereld.

Die naam is misschien niet geheel juist. Zij zou ons doen denken, dat de andere realiteiten, de andere werkelijkheden dan u zelf, buiten uw bewustzijn waren. Ruimte is (zie Kant) een opvattingsvorm, een aanschouwingsvorm van den waarnemer.

We kunnen dus zeggen: wij nemen andere dingen waar als buiten ons. Van welken aard zijn die andere dingen?

Hier gaat de redeneering door verschillende trappen: De zekerheid, de gegrondheid der onderstelling wordt geringer.

Gij ziet andere menschen. Zij verschijnen u als lichamen. Maar—op grond van analogie met wat gij bij u zelven opmerkt, kent ge hun met practische zekerheid bewustzijn toe. Voor de hoogere dieren valt er zeker evenmin aan te twijfelen. Maar als wij van de hoogere tot de lagere dieren afdalen, is er dan een grens, waarbij ’t bewust leven totaal ophoudt? En de planten, die weer in hun laagste vormen met de lagere diervormen overeenkomen? Hier worden we aan Fechner’s Nanna herinnerd.

Het bewustzijn der planten.

Planten en dieren verschillen ongetwijfeld veel in hun hoogere, niet in hun lagere vormen. Waarschijnlijk heeft zich ’t bewustzijn der planten op een andere wijze ontwikkeld en kenmerkt het zich door een groote mate van ontvankelijkheid voor indrukken, weinig spontanieteit, veel receptiviteit. Ook de plant ademt, voedt zich, plant zich voort. Bij den mensch zijn dit grootendeels onderbewuste processen, omdat hij zijn opmerkzaamheid door hoogere dingen in beslag ziet genomen. Dit hoogere bewustzijn ontbreekt bij de planten: daarom is het lagere misschien des te levendiger. De planten bewegen zich slechts tengevolge van prikkels der buitenwereld. Maar dat kan met bewustzijn gepaard gaan, evengoed als bij ons. De planten hebben geen zenuwstelsel; maar is een zenuwstelsel absoluut noodig voor bewustzijn?7

Aarde.

Mensch, dier en plant ontspringen aan de aarde. Uit haar komt ’t bewuste leven, tot haar gaat ’t terug. Zou zij zelve niet bewust zijn? De aarde is voor Fechner weer een bewustzijn, dat in de menschen zijn toppen heeft. De aarde heeft zich, van buiten gezien, ontwikkeld, gesplitst. Zoo mag ook haar bewustzijn zich gedifferentieerd hebben, zooals wij dat ook bij den mensch leerden kennen. Fechner’s theorie vindt hier steun in Spencer’s ontwikkelingsleer, zooals door Heymans opgemerkt wordt. De aarde is weer een omvattend bewustzijn, dat den mensch in zich bevat, zooals deze verschillende voorstellingen. De aarde gelijkt op de menschen in vele punten: dag en nacht—waken en slapen, de kringloop van ’t water—kringloop van ’t bloed, enz. Maar er is ook verschil. De aarde staat boven den mensch en wat deze bezit, behoeft zij niet opnieuw te hebben. Haar oogen heeft zij in den mensch. Bij deze beschouwing moet men den mensch niet als tegenover de aarde en los van haar beschouwen, maar als een deel.

Wereld.

Steeds stouter schrijdt de hypothese voort. De planeten zijn weer bewustzijnseenheden, in ons zonnestelsel weer tot een hoogere eenheid verbonden. Ten slotte is alles deel van één groot wereldbewustzijn. Men heeft hier steeds te denken aan het onderbewuste en den drempel. Boven een algemeen onbewust niveau verheffen zich verschillende toppen. En Heymans vooral vestigt de aandacht er op, dat de theorie op dit punt steun vindt in de theorie van Spencer en dat er niets is, wat haar weerspreekt. Het blijft voor hem een hypothese, die zich echter, door meer feitenmateriaal gestut en door verdere ontwikkeling der wetenschap, eenmaal tot den rang eener stevige theorie zal kunnen verheffen.

Godsdienst.

Fechner duidt dit alomvattende wereldbewustzijn aan met den naam God. De aarde is middelaar tusschen mensch en God, de planeten zijn als Engelen te beschouwen. Paulsen gaat minder ver in het zoeken van analogieën met den Christelijken godsdienst. Toch meent hij dat er voor den godsdienst een afzonderlijke plaats is waar die niet strijdt met de wetenschap, en dat het godsbegrip van ’t monisme de gemoedsbehoeften kan vervullen. Ook hij noemt het wereldbewustzijn God.

Voorzichtiger laat zich Heymans uit. Hij acht het ongewenscht, om het Wereldbewustzijn den naam God te geven, al is ’t gebruik, dat de wijsgeeren de laatste en hoogste realiteit zoo noemen. Het is misschien verwarrend; de beide begrippen dekken elkaar niet. Moeilijk kan men bijv. aan het wereldbewustzijn der psychisch-monisten volkomen heiligheid toeschrijven. Bovendien is het minder kiesch, dit woord te gebruiken tegenover hen, voor wie het de gangbare beteekenis heeft. Maar het monisme kan toch eenige behoeften, en daaronder zeer belangrijke, van het godsdienstig gemoed vervullen. Het geeft den mensch de troost, dat hij niet alléén staat in den arbeid voor ’t geheel. Hij heeft hoogere, gelijkgerichte machten boven zich. Zijn doel zal dus verwezenlijkt kunnen worden. De mensch heeft dan ook het diepe gevoel van saamhoorigheid met het geheel; en hij weet dat hij mede verantwoordelijk is voor de toekomst, omdat zijn arbeid, zij ’t nog zoo gering, niet verloren kan gaan.

In deze leer vindt het onsterfelijkheidsgeloof ook een plaats. De mensch blijft deel van het omvattender aardbewustzijn, behoudt een zekere zelfstandigheid, maar kan misschien verbindingen aangaan, eerst met meer, dan met minder verwante bewustzijnseenheden8.

Het is misschien goed, om nog even het psychisch monisme te vergelijken met andere stelsels. Maken wij daarvoor gebruik van ’t ook in I gegeven klokkenvoorbeeld. Wij hebben dus twee, geheel met elkaar overeenkomende klokken. Denken we ons de eene met bewustzijn begaafd.

De klok denkt: die klok tegenover mij wordt door mij beïnvloed en zij oefent invloed op mij. Het dualisme (Descartes).

Ik en die klok worden telkens weer gelijk gezet door iemand achter ons zittend. Het occasionalisme (Geulincx, Malebranche).

Ik en die klok zijn door een bekwaam uurwerkmaker zoo vervaardigd, dat wij steeds gelijk loopen. Vooruitbepaalde harmonie (Leibniz).

Ik en die klok worden beide door één zelfde uurwerk, dat wij niet kunnen waarnemen, bewogen. Leer van het onbekende derde (Spinoza).

Neem nu aan, dat die klok ontdekt, dat die tweede klok haar eigen spiegelbeeld is. Er is dus maar één klok die zich ook nog op een andere wijze voordoet. Psychisch monisme (Fechner, e. a.).

Kwam nu de klok op het singuliere denkbeeld het spiegelbeeld voor de werkelijke klok, zichzelf voor het spiegelbeeld te houden, dan had men het materialisme. (Hobbes, La Mettrie, Vogt etc.)

Uit dit beeld moge vooral blijken, dat het psychisch monisme niet gelijk is met het spinozisme, maar nog veel minder—wat ook wel eens gebeurt—met het lijnrecht er aan tegengestelde materialisme mag verward worden.

Strong en Heymans leggen er nog den nadruk op, dat het psychisch monisme de eenvoudigste verklaring is, eenvoudiger dan de andere hypothesen, en een zeer geschikte werkhypothese.

“Ik zal de laatste zijn om te beweren, dat (het) helder tot den bodem en ontdaan van alle moeilijkheden is. Maar het is op gezonde wijsgeerige beginselen gebaseerd; het stelt ons, als geen andere hypothese in staat, de feiten te construeeren; en zijn moeilijkheden zijn wel duister, maar niet tegenstrijdig” (Strong).

“De theorie van het psychisch monisme is eenvoudiger, dan welke andere ook” (Heymans).

1 Zij luidt: De gewaarwording is evenredig aan den logarithmus van den prikkel. ↑

2 Zie Gids 1896. Een laboratorium voor experimenteele psychologie. ↑

3 Tijdens de correctie lees ik, dat Paulsen op 62jarigen leeftijd te Berlijn overleden is. ↑

4 Soms komt een zwakke prikkel niet tot bewustzijn of slechts flauw, wijl ze door een grootere belemmerd wordt. We zien bijv. overdag de sterren niet. Bij hevige pijn gevoelt men een klein pijntje niet. In een roezemoezige zaal wordt ’t vallen van een speld niet gehoord. ↑

5 Wel in de Voordrachten der Secties voor Wetenschappelijken arbeid. No. 8. ↑

6 Wanneer wij met Berkeley zeggen dat “zijn” is “waargenomen worden.” ↑

7 Onder de correctie lees ik, dat de zoon van Charles Darwin in een natuurwetenschappelijke lezing ook het bewustzijn van planten heeft verdedigd. ↑

8 Ik verwijs naar Fechner’s boekje, ook in Hollandsche vertaling verschenen. ↑

PERSONENREGISTER.

Abelard, I 181, 189, 193

Abubacer, I 182

Acket, Matthijs, I 196

Aengenent, II 265

Ahrens, II 77

Akademie, oudere, 92

— jongere, I 150

Albertus Magnus, I 184
d’Alembert, Encyclopedist, I 332

Aletrino, II 238

Alexander VIII, Paus, I 176

Alexandrijnsche Philosophie, I 131, 152, 156

Althusius, I 58, 219 vv.

Ambrosius, I 194

Ammonius Saccas, I 153, 173

Ampère, II 148

Anaxagoras, I 33 vv., 38, 42, 43, 68, 118, 138

Anaximander, I 14, 67

Annitheus, I 85

Anselmus, I 110, 181, 190, 247

Antal, von, II 265

Antisthenes, vgl. Cynici, I 79

Apologeten, I 170

Arabieren, I 182

Archelaus, I 149

Ardigo, II 237

Arètè, I 83

Aristippus, I 83

— de jongere, I 83 v.

Aristippus, vgl. Cyrenaici

Aristophanes, Blijspeldichter. Zie Socrates

Aristoteles, I 52, 73, 92, 105, 106, 108 vv., 137, 138, 181, 187, 191, 205, 206, 208, 212, 216, 247, 275, 279—II 91

Athenagoras, I 170

Atomisten, I 40, 67, 68, 86—II 91

Augustinus, I 105, 168, 174 vv., 215, 216

Avenarius, II 270

Averroés, I 188

Avicenna, I 182

Bacon Fr., I 126, 230, 243 vv., 244, 271—II 190, 191

Bacon Roger, I 186, 227

Bardesanes, I 171

Bain, II 194

Basedow, I 357—II 48 vv.

Basilides, I 171

Baumgarten, I 357—II 50

Bayle, I 286, 339

Becker, I 254

Bellamy, I 104

Beneke, II 166

Bentham, II 143, 165 vv., 167, 168, 169, 170, 173, 174, 178, 179, 250

Berg, van den B. van Eysinga, II 99

Berkeley, I 87, 88, 229, 241, 252, 292, 312 vv., 317, 318—II 27, 310

Bernard v. Clairvaux, I 185, 195

Beyssens, II 263

Bismarck, II 176, 262

Bocaccio, I 204

Boeddha, II 104, 105, 112

Boerhave, I 336

Boëtius, Romeinsch Stoïcijn. Zie Coornhert

Böhme, I 244 vv., 286, 352, 353—II 72, 73, 75

Bolland, I 269—II 97 vv., 133, 137, 266

Bayle, II 74

Blok, II 261

Boer, de, I 182—II 294

Brandes, II 281

Bruno, I 26, 211 vv., 227, 260, 262—II 72, 73, 75

Büchner, II 146, 243, 244

Burke, I 324—II 50

Bussy, de, II 267

C vgl. ook K

Cabanis, II 143, 147

Campe, I 357

Campanella, I 104, 214 vv., 218, 219

Carlyle, II 165, 171 vv., 250, 274

Carneades, I 150, 151

Cartesius, vgl. Descartes

Charron, I 223

Chateaubriand, II 148

Casimir, II.

Chersonides, I 183

Christendom, I 163 vv.

Chrysippus, I 134, 143

Chub, I 306

Cicero, I 136, 151

Clemens-Alexander, I 172

Colerus, I 257

Collins, I 306

Comenius, I 240

Comte, II 143, 145, 149 vv., 165, 180, 226, 229, 249, 275

Condillac, I 332, 334—II 147

Copernicus, I 25, 212, 227, 245, 272, 360—II 32

Cousin, I 95—II 98, 149

Cratylus, I 19

Cudworth, I 294, 308

Cusanus, Nicolaus, I 206, 207

Cynici, I 78, 79 vv., 123, 140, 141, 346

Cyrenaici, I 78, 79, 83 vv., 123, 146

Cyrus, I 48

Da Costa, I 171—II 257

Dante, I 185, 186, 193, 195, 204

Dante-vertalers, 185

Darius, I 48

Darwin, I 39—II 141, 145, 250

Deïsten, I 82, 305 vv.—II

Democritus, vgl. ook Atomisme, I 40 vv., 49, 86, 93, 109, 114, 118, 137, 145 (bij de Epicuristen), 298—II 119

Descartes, I 26, 46, 206, 229, 230, 241, 243 vv., 260, 261, 262, 271, 280, 285, 334—II 17, 91, 318

— Cartesianisme, 242, 243 vv., 251 vv.

Deussen, II 114

Dickens, II 168

Diderot, I 340 vv.

Dijk, van, II 238

Dio, I 90

Diogenes v. Synope, I 80

Dionysius, I 90, 93

Drobisch, 230, 137

Duns Scotus, Joh., I 186

Eckhardt, I 196 vv., 352, 353

Ecphantes, I 27

Eeden, van, I 269—II 261

Eleaten, I 28 vv., 33, 38, 42, 45, 66, 67, 68, 86, 100, 118—II 25, 89, 91, 119

Empedocles, I 33, 35 vv., 40, 42, 43, 67, 90, 117

Encyclopedisten, I 340

Ende, van den, I 257

Engels, II 296

Epictetus, I 135

Epicurus en Epicureeërs, I, 145, 150—II 296

Erdmann, II 137

Eriugena, Joh. Scotus, I 180

Eucken, I 156, 166—II 71, 267

Euclides, I 90, 271

Euripides, I 50, 57

Falckenberg, II 62, 267

Fechner, I 324—II 77, 145, 273, 300 vlg., 314, 315

Feith, I 345—II 54

Felix, Municius I 170

Ferri, II 237

Feuerbach, II 93, 94 vv., 97, 137, 276

Fichte, J. G., I 315—II 59, 60 vv., 73, 81, 82, 91, 101, 103, 115, 116, 124, 133, 137, 143, 172, 267

Fischer, Kuno, II 62, 92, 137

Fournier, II 179

Franck, Seb., I 224

Francke, I 354

Frederik de Groote, I 330, 335, 337, 352, 353

Freudenthal, I 269

Fries, II 116

Galilei, I 26, 214, 221 vv., 245, 272, 298

Gassendi, I 245, 246, 271, 273, 298—II 242

Gaza, I 204

Geluk, J., II 131, 134, 137

Gemistos, Georgios, I 204

Geulincx, I 252 vv.—II 318

Gladstone, II 180

Gnostici, I 170—II 72

Goes, v. d., II 299

Goethe, I 268, 344, 353—II 53, 61, 104, 171

Gomperz, I 62, 64, 70, 72

Gorgias, I 66, 86, 90

Gorter, I 269—II 261, 299

Groot, pater de, II 269

Grote, II 153

Grotius (Hugo de Groot), I 58, 219 vv., 275

Gunning, Dr. J. H. Wzn., I 349—II 132

Guthmuths, I 357

Haan, Bierens de, I 269

Häckel, II 248

Hamel, van, II 238

Hardenberg, vgl. Novalis

Harnack, I 175, 196

Hartmann, von, II 97, 113, 137, 273

Hartogh, den, II 273

Harvey, I 249, 272

Hay, II 57

Hegel, G., I 19, 63, 315—II 58, 59, 79 vv., 95, 97, 98, 100, 108, 115, 133, 137, 143 227, 267, 276, 296, 297

Hegesias, I 85

Helmholtz, II 230

Helvetius, I 335—II 168

Hemert, van, II 225

Hemsterhuis, Tiberius, II 225

Hemsterhuis,,, Francois, II 225

Heraclitus, I 16 vv., 33, 137—II 91, 276

Heracliteeërs, I 19

Herbart, II 59, 102, 115 vv., 133 300

Herbert v. Cherbury, I 291, 305

Herder, II 9

Herschel, II 191, 229

Hesiodus, I 29

Hertz, Marcus, II 19

Heusde, van, II 225

Heymans, I 126, 277, 303, 316, 319—II 133, 188, 238, 262, 266, 305, 308 vlg.

Hindoes, I 27

Hippias, I 62

Hippel, de vrijen van, II 227

Hippocrates, I 41, 182

Hobbes, I 229, 241, 245, 246, 252, 267, 270 vv., 280, 290—II 86, 242, 318

Hoeven, Martinus van den, II 225

Höffding, II 154, 166, 167

Holbach, I 342 vv.—II 242

Hölderlin, II 79, 137

Homerus, I 29

Houten, Mr. S. van, II 268

Huet, P., I 223

Hume, I 33, 229, 241, 291, 312, 316 vv.—II 13, 17, 18, 27 vv., 33

Huxley, II 207

Ibn Tofail, vgl. Abubacer

Ioniërs, I 11, 33, 43

Jamblichus, I 156

James, II 132, 267

James, William, II 267

Jansenisten, I 176

Jean Paul, II 54

Jelgersma, II 238

Jezus, I 163–197—II 91, 93, 96

Joden, I 172, 182, 183, 256

Jodl, I 58, 264

K vgl. ook C

Kalff, Prof. G., II 261

Kant, I 69, 79, 142, 196, 299, 320, 360—II 7 vv., 57, 58, 60, 63, 72, 79, 82, 86, 91, 101, 105, 109, 110, 115, 116, 117, 124, 127, 133, 143, 157, 166, 167, 225, 258, 271, 272, 307, 308, 314

Karpocrates, I 171

Kepler, I 228, 229, 306, 352

Kinker, II 54

Kirchmann, von. Zie Aanhangsel

Kohnstamm, II 272

Krause, II 77, 137, 227

Lacassagne, II 270

Lactantius, I 170

Lafitte, II 161

Lagrange, I 342

Lamarck, II 143

Lamennais, II

La Mettrie, I 336, 342—II 242, 318

Land, I 268—II 77, 97

Lange, I 156, 273, 336—II 143, 271

Laplace, II 197

Lassalle, I 19—II 93, 137

Lazarus, II 130, 137

Leibniz, I 242, 252, 260, 279 vv., 296, 315—II 14, 17, 119, 318

Lennep, D. J. van, II 58

Lessing, I 307, 355 vv.

Leucippus, I 40

Liebmann, II 93, 270

Leonardo da Vinci, I 62, 227

Limborch, I 274

Linnaeüs, I 336

Locke, I 46, 229, 241, 283, 290, 291, 293 vv., 312, 313, 317, 324, 334, 336, 347—II 18, 27, 48, 127

Lombardo, Petrus, I 181

Lombroso, II 237, 239, 240, 250

Lorentz, II 269

Lotze, II 257

Luther, II 289

Macchiavelli, I 216 vv.

Mach, II 269, 273

Maeterlinck, I 195

Mahomed, II 173

Maimon, II 53

Maimonides, I 183, 256

Maine de Biran, II 148, 250

Mainländer, II 113, 137

Maistre, Jos. de, II 148, 151

Malebranche, I 254 vv., 268, 315—II 17, 318

Mandeville, I 311 vv., 346

Manichaeisme, I 178, 286

Marcus Aurelius, I 19, 135

Marx, II 93, 137, 143, 162, 262, 275, 276, 294 vlg.

Maxwell, II, 269

Mayer, Rob., II 141, 158

Meyer, Dr. W., I 269

Meinsma, I 269

Melissus, I 30

Mendelssohn, I 355—II 54

Mersenne, I 245, 271

Mill, James, II 145, 165, 168 vv., 280

Mill, John Stuart, II 145, 153, 165, 167, 178 vv., 226, 229, 250

Milton, I 291

Moleschott, II 97, 146, 243, 244

Molineux, I 306

Monroe, II 132

Montaigne, I 221 vv.

Montesquieu, I 329, 332 vv.

Moore (Thomas Morus), I 104, 216, 218

Mouw, Dr. van, II 273

Mozes, I 170

Mycene, I 8

Multatuli, I 62—II 146, 233, 250

Munsterberg, II 267

Mystici, duitsche. Zie Böhme.

Neo-kantianisme, II. Zie Lange, Cohen.

Neo-platonisme, I 100, 134, 152 vv., 195, 205

Neopythagoreeërs, I 28

Newton, I 229, 306—II 12, 15, 74

Nietzsche, I 57—II 113, 137, 177, 275, 276, 278, 279, 280 vlgg.

Novalis, II 58, 137

Occam, I 188

Occasionalisme, I 253, 285

Oken, Lorenz, II 77

Opzoomer, II 145, 226 vlg., 250

Origenes, I 172

Orpheus, I 11

Ostwald, II 273

Panaetius, I 135

Paracelsus, I 208

Parmenides, I 28, 30 vv.

Pascal, I 155, 286

Patristiek, I 169

Paulsen, I 175—II 132, 166 vv. 307, 314, 316

Pericles, I 51, 52, 70

Peripatetici. Zie Aristoteles.

Perk, Jacques, II 260

Pestalozzi, I 358—II 116, 141

Petrarca, I 204

Philantropijnen, I 349, 357

Philo. v. Alex. (Judaeus), I 152

Pierson, Allard, II 145, 232

Piëtisten, I 354

Plato, I 40, 52, 60, 61, 63, 73, 88—107, Telkens bij Aristoteles 108 vv., 138, 170, 181, 187, 205, 206, 207, 208, 212, 216—78, 91, 105—II 258

Platonisme, vgl. ook Academie en Neo-platonisme.

Plethon. Zie Gemistos.

Plotinus, vgl. Neo-platonici, I 105, 152 vv., 173, 207

Porphyrius, I 154

Proclus, I 156

Protagoras, I 40, 45, 61, 63 vv., 86, 93, 118, 138, 298

Pyrrho, I 149 vv.

Pythagoras, I 20

Pythagoreeërs, I 20 vv., 102, 117, 227, 228

Raaf, H. de, II 131, 134, 137

Reid, I 324

Reinhold, II 53, 61

Renaissance, I 203 vv.

Rein, II 130, 137

Ritschl, II 280

Ritter, II 80, 132, 232

Roland Holst-v. d. Schalk, II 299

Roos, Mr. J. B., II 238

Roscellinus, I 181, 188

Rousseau, I 58, 82, 174, 292, 304, 307, 316, 343 vv., 357—II 13, 17, 40, 48 vv., 79, 127, 290

Salzmann, I 349, 357

Sanchez, I 222 vv.

Saturninus, I 171

Sayer, I 307

Schaepman, II 98

Schelling, I 315—II 58, 59, 72 vv., 79, 81, 82, 115, 116, 133, 137, 143

Schiller, II 53

Schlegel, F., II 58, 61, 137

Schleiermacher, I 95—II 61, 77, 90, 137

Schmidt, Caspar. Zie Stirner

Scholastiek, I 180 vv.

Scholl, II 95

Schopenhauer, II 59, 97, 100 vv., 115, 133, 137, 286, 289, 314

Schotsche school. Zie Reid.

Schwenckfeld, I 224

Scotisten, I 191

Seneca, I 135

Shaftesbury, I 309 vv., 340—II 40

Simon, de Saint, II 152, 179

Simons, Prof. D., II 238

Smith, A., I 317, 324 vv.—II 165, 166, 250, 262

Socrates, I 51, 52, 68 vv., 79, 90, 92, 95, 122, 123, 138, 170, 287

Socratici, I 78 vv.

Sophocles, I 50

Sophisten, II 52 vv.

Spencer, II 145, 250, 316

Spinoza, I 242, 256, 257 vv., 277, 280, 285, 355—II 17, 72, 74, 78, 107, 108, 318

Spruyt, Bellaar, I 196, 315—II 272

Stanley Hall, II 132

Steinthal, II 130, 137

Stirner, Max, II 275, 276 vlg.

Stoïcijnen, I 19, 134 vv., 150, 250

Strauss, II 93 vv., 97, 137, 276, 284

Strong, II 308, 318

Strümpell, II 131, 137

Suso, I 198, 352

Swedenborg, II 16

Sydenham, I 336

Tauler, I 198, 352

Telesio, I 208 vv., 214

Tetens, I 357

Thales, I 13 vv., 67

Themistocles, I 49, 51

Thomas v. Aquino, I 184, 185, 186, 191, 192, 193—II 108, 264

Thomas à Kempis, I 195, 198, 199—II 154

Thucydides, I 53

Tieck, II 58, 61, 137

Timon, I 49

Toland, I 306

Tolstoi, I 82

Treub, Prof. M. W. F., II 292

Tyndall, I 306

Tschirnhausen, I 280

Vaihinger, II 20, 272

Vaux, Clotilde de, II 153

Vayer, La Motte, I 223

Verwey, Albert, II 261

Vischer, II 137

Vogt, II 146, 243, 244

Voltaire, I 30, 292, 329 vv., 337—II 94, 149, 287

Voorthuysen, Marchie van, II 273

Vorländer, II 78

Vrijmetselaars, I 307

Wagner, II 77, 137, 247, 281, 284, 287

Waitz, II 130, 137

Weber, II 303

Weigel, I 224

Welsh, Jane, II 171

Whewell, II 229

Wiersma, II 261

Wolff, Chr., I 242, 353 vv.—II 12, 13, 17, 22, 40

Wollaston, I 309

Wundt, I 58—II 269, 305

Wijck, Prof. van der, II 145, 232, 273, 294

Wijnaendts Francken Dr. I 323—II

Xenophanes, I 28, 29 vv., 49, 138

Xenophon, I 72, 75

Zedlitz, von, II 10

Zeller, II 137

Zeno v. Elea, I 30, 31 vv.

— v. Citium, I 134

Ziehen, Prof., II 132, 273

Ziller, Tuiscon, II 130, 137

ZAAKREGISTER I.

Atomistiek, 40
bij de Epicuristen, I 145;
— Leibniz, I 282;
— Herbert, II 119

Democratie bij de Grieken, 50;
— Hobbes, 275;
— de Fransche Aufklärung, 332;
— Kant, II 47;
— in de 19de eeuw, 168

Elementen 36. Zie ook 67

Ethiek bij Heraclitus, 18;
— Pythagoreeërs, 27;
— Democritus 47;
— Sophisten, 55;
— Socrates, 74;
— Socratici, 78 vv.;
— Plato, 101 vv.;
— Aristoteles, 121 vv.;
— Stoïci, 140 vv.;
— Epicuristen, 146 vv.;
— Neoplatonici, 154;
— de Christenen, 163 vv.;
— Augustinus, 178;
— de Scholastieken, 192;
— Bruno, 213;
— Macchiavelli, 217;
— Descartes, 250;
— Geulincx, 253;
— Malebranche, 256;
— Spinoza, 265;
— Hobbes, 276;
— Deïsten, 306;
— de Engelsche Moraalfilosofen, 308 vv.;
— de Fransche Aufklärung, Helvetius, 335;
— Diderot, 340 vv.;
— Rousseau, 346;
— Kant, II 40 vv.;
— Fichte, 66;
— Schopenhauer, 113;
— Herbart, 123;
— Comte (Sociologie), 159;
— Bentham (Utilisme), 165;
— Nietzsche

Godsbegrip bij de Grieken 10;
— Xenophanes, 29;
— Protagoras, 64;
— Cynici, 18;
— Plato, 101;
— Aristoteles, 115;
— de Romeinen, 133 vv.;
— de Stoïcijnen, 138;
— de Epicuristen, 147;
— de Neoplatonici, 153;
— het Christendom, 163;
— Augustinus, 177;
— de Scholastieken, 192;
— Bruno, 213;
— Böhme, 224;
— Bacon, 241;
— Descartes, 241 vv.;
— Geulincx, 252 vv.;
— Malebranche, 255;
— Spinoza, 262;
— Locke, 303;
— de Deïsten, 306;
— Voltaire, 331;
— Rousseau, 348;
— de Duitsche Aufklärung. (Lessing, Mendelssohn), 355;
— de Piëtisten, 354;
— Kant, II 15, 34 vv.;
— Fichte, 69;
— Schelling, 75;
— Schleiermacher, 78;
— Hegel, 90;
— Strauss, 93;
— Feuerbach, 94;
— Schopenhauer, 112;
— Comte, 160;
— Carlyle, 172;
— Spencer, 200;
— in den Tegenw. tijd. Zie Fechner, Paulsen.

Kennisleer (Erkenntnistheorie)

Betrouwbaarheid van waarneming en denken bij de Grieken. Zie vóór Socrates, 66;
— Socrates, 76;
— Cyrenaïci, 87;
— Plato, 95 vv.;
— Aristoteles, 118 vv.;
— Grieksch Scepticisme, 148;
— Neoplatonici, 152;
— Scholastiek, 187;
— Descartes, 248;
— Locke, 295;
— Hume, 317;
— Berkeley, 313;
— de Fransche Aufklärung, 334 vv.;
— Kant, II 12—39;
— Fichte, 63 vv.;
— Hegel, 18;
— Feuerbach, 96;
— Schopenhauer, 109;
— Herbart, 117 vv.;
— J. St. Mill, 181;
— Lange;
— Cohen;
— Heymans

Kunst.
Grieksche kunst, I 48 vv.;
— Plato, I 101, 102;
— Aristoteles, 125;
— Romeinen, 133;
— Neo Platonici, 155;
— Renaissance, 204;
— Kant, II 50;
— Romantiek, 57;
— Schelling, 74;
— Hegel, 90 (3 vormen v. kunst: symbolisch, klassiek, romantisch);
— Schopenhauer, Kunst als verlossing, 112;
— Kunstontwikkeling Spencer, 217;
— Kunst en wijsbegeerte in ’t laatst der 19de eeuw;
— Perk en de Nieuwe Nieuwe Gids, 206

Logica en Methodologie.
Aristoteles, 125;
— Bacon, 235;
— J. St. Mill, II 181 vv.;
— Opzoomer, 228 vv.

Mystiek bij de Grieken, 11;
— de Pythagoreeërs, 27;
— in de M-E, 195;
— Protestantsche, 224;
— bij Spinoza, 226

Natuur of Wet.

Cultuurprobleem bij de Grieken, 54, 55, 79;
— Mandeville, 311;
— Rousseau, 346;
— Nietzsche, II 289;
— Marx, II 229 vv.

Natuurfilosofie, I 207;
— bij Keppler, Galileï, I 222;
— Bacon, I 255;
— Descartes, I 247, 250;
— Newton, I 306;
— Boerhave, I 336;
— Kant, II 14, 15;
— Darwin, II 198;
— Spencer, 206;
— de Materialisten, 245

Natuurwetenschappen en verhouding tot de wijsbegeerte.

Grieken
— Democritus, I 40;
— Sophisten, I 52;
— Aristoteles, 114 vv.;
— Stoïci, 137;
— Epicuristen, 145;
— Tegenwoordigen tijd, II 268

Opvoedkunde bij Plato, I 103;
— Comenius, 240;
— Locke, 304;
— Rousseau, 347;
— de Philantropijnen, 357;
— de Piëtisten, 354;
— Pestalozzi, 358;
— der Joden, 355;
— bij Kant, II 48;
— bij Herbart, 127;
— in Nederland, 132;
— bij Spencer, 208

Staat bij de Sophisten, 56;
— Plato, 103;
— Aristoteles, 123;
— Neoplatonici, 156;
— het Christendom, 165, 166;
— Augustinus, 179;
— de Scholastiek, 192;
— Thomas Moore, 218;
— Macchiavelli, 216;
— Campanella, 218;
— De Groot, 219 vv.;
— Spinoza, 267;
— Hobbes, 275;
— Locke, 304;
— Montesquieu, 332;
— Rousseau, 348;
— Kant, II 47;
— Fichte, 69;
— Hegel, 84 vv.;
— Herbart, 126;
— Comte, 161;
— Carlyle, 175 vv.;
— Marx, 297 vv.

Sterrekunde bij Pythagoreeërs, 24;
— Copernicus, 227;
— Kepler, 228;
— Galileï, 228;
— Kant-Laplace, II 20

Twijfel (Scepticisme) bij Sofisten, 53;
— het Hellenisme, 148;
— Augustinus, 176;
— de Renaissance, 221;
— Descartes, 246;
— Locke, 290

Zielkunde (Psychologie) bij Plato, 95;
— Aristoteles, 118;
— de Scholastieken, 187 vv.;
— Descartes, 250;
— Spinoza, 263;
— Leibniz, 283 vv.;
— Locke, 296;
— de Duitsche Aufklärung, 357;
— Kant, II 234;
— James Mill, 168;
— Herbart, 121;
— Fechner, 303;
— Wundt, 269;
— Heymans, 309

Ziel en Lichaam. Dualisme.
Zie Descartes, 248 vv.

Materialisme.
Zie Democritus, 40,
Epicuristen, 145,
Hobbes, 272 vv.,
La Mettrie, 336;
in de 19de eeuw, II 250

Occasionalisme, Geulincx, Malebranche, 253 vv.

Vooruit beschikte Harmonie, Leibniz, 285 vv.

’t Onbekende Derde, Spinoza, 261 vv.

Agnosticisme, Spencer

Ideëel Monisme, Fechner, Paulsen, Strong, Heymans 310 vv.

ZAAKREGISTER II.

Termen etc.

Aangeboren begrippen, 136

Aanschouwingsvormen bij Kant, II 21

Absolute geest (bij Hegel), II 84 vv.

Abstract begrip, 14

Aggregaatstoestanden, 15

Apologeten, 170

Aprioristisch, II 27

Associatie, II 168

Ataraxie, 150

Attributen, 248, 262

Autonome moraal, II 41

Bijbel | | somatische | | zin, 173
psychische
pneumatische

Bijbel, II 47

Centraal monade, 284

Coëxistentie van tegenstellingen, 17

Cogito ergo sum, 247

Conceptualisme, 189

Consensus gentium, 136

Cosmologisch bewijs, 247

Cosmopolitisme, 143

Criticisme, II 18

Daimonium, 77

Denkfouten, II 190

Dialektiek, 32

Dianoetische deugden, 122

Ding an sich, II 26

Docta ignorantia, 222

Dubbele waarheid, 194

Emanatie, 153

Encyclopadie, 340

Epochê, 150

Ethische deugden, 122

Eudaemonisme, 47

Euemerisme, 82

Experimentum crucis, 239

Extasis, 155

Formae inhaerentis | | 191
Formae separatae

Getallentheorie, 21

Gnostici, 170

Harmonia prestabilita, 285

Hedonisme, 84

Heldenvereering, II 172

Heteronome moraal, 276

Hobbist, 278

Hylozoïsme, 15

Identiteit, II 74

Idolen, 236

Intellectualistische zedeleer, 75

Intelligibele wereld, II 16

Jezuïeten onderwijs, I 244, 329

Kantiaansche terminologie, II 39

Kategorie, II 30

Kategorische Imperatief, II 43

Katharsis, 125

Legaal en Moreel, II 42. Zie ook I 142—II 129

Levensgeesten, 249

Levensgevoel, II 147

Maiutiek, 74

Mathematische en Dynamische verhevenheid, II 52

Modi, 248, 202

Monaden, 282 (naakte, slapende, droomende)

Natura Convenienter vivere, 140

Noes, 35

Noes pathêtikos, 120

Noes poiêtikos, 120

Nominalisme en Realisme, 187

Noumenale wereld, II 27

Objectieve geest (bij Hegel), 84 vv. II

Oerstof, 17

Ontologisch bewijs (van het Godsbestaan), 190

Oorlogsrecht, 220

Organon, 126

Patristiek, 169

Peisithanatos, 85

Peripatetische school, 108

Perturbationes animi, 141

Pessimisme, II 104 vv.

Phenomenale wereld, II 27

Phronêsis, 84

Physico teleologisch bewijs, 306

Pijnappelklier, 250

Pneuma, 137

Potentieel en actueel, 113

Positivisme, II 144

Pragmatisme, II 267

Primaire en secundaire kwaliteiten, 46, 298

Principium individuationis, 191

Quantitatieve verhoudingen, 23

Rationalisten, 241

Rigorisme, II 42

Romantisme, II 57

Sermonisme, 189

Sensualisme, 334

Sociologie, II 159

Socratische ironie, 74

Sophismus, 59

Speculatieve theologie, II 36

Spinozahuis, 269

Staatsromans, 104

Strevende, de, 143

Subjectieve geest (bij Hegel), II 84 vv.

Summum bonum, 140

Taal ontstaan, 58

Theodicee, 139, 285

Theologica naturalis, 183

Transcendentaal, II 27

Twist en vriendschap, 38

Universaliënstrijd, 189

Utilisme, II 165 vv.

Utopia, 218

Vinculum substantiale, 284

Zielsverhuizing, 27

INHOUD VAN DEEL II.

EERSTE AFDEELING.

Kant.

Hoofdstuk I.        Bladz.

Leven en werken        7

§ 1. Leven en persoonlijkheid        7

§ 2. Werken en Ontwikkelingsgang        12

De voor-critische periode. Preisschrift. Bewijzen voor ’t Godsbestaan.

§ 3. Werken en Ontwikkelingsgang        17

De Critische periode.

Hoofdstuk II.

De Kennisleer        21

§ 4. Ruimte en Tijd. Inhoud en Vorm        21

§ 5. Het ding op zich zelf. Schijn en verschijning        25

§ 6. Verstand en Zinnelijkheid        27

Kategorieën.

§ 7. Ziel, Wereld en God        34

Overzicht van de kritiek der zuivere rede.

Hoofdstuk III.

Practische Filosofie        40

§ 8. Zedeleer        40

Autonomie. De goede wil. Legaal en Moreel. Rigorisme.

§ 9. Theologie        45

§ 10. Staats-rechtsleer. Opvoedingsleer        47

Hoofdstuk IV.

Slot        50

§ 11. Schoonheidsleer        50

§ 12. Kant’s invloed        53

TWEEDE AFDEELING.

De tijd van de Speculatieve Wijsbegeerte.

§ 13. Voorloopige Opmerkingen        57

Hoofdstuk V.

Fichte        60

§ 14. Leven en Werken        60

§ 15. Theoretische Filosofie        63

§ 15a. Practische Filosofie        66

Zedeleer. Rechtsleer. Huwelijk. Staat. Godsdienst. Geschiedenis.

Hoofdstuk VI.

Schelling en zijn geestverwanten        72

§ 16. Schelling        72

Natuurfilosofie. Identiteit. Theologie.

§ 17. Schelling’s geestverwanten        76

Schleiermacher.

Hoofdstuk VII.

Hegel en zijn School        79

§ 18. Leven en Persoonlijkheid        79

§ 19. Methode        81

§ 20. Het systeem        84

Logica.

§ 21. Het systeem (vervolg)        87

De absolute geest. Schema van ’t systeem. Kunst. Godsdienst. Wijsbegeerte.

§ 22. Hegel’s School        91

Strauss. Feuerbach. Bolland.

Hoofdstuk VIII.

Schopenhauer        100

§ 23. Leven en Persoonlijkheid        100

§ 24. Leer        109

Kennisleer. Verlossing. Kunst. Ethiek. Invloed.

Hoofdstuk IX.

Herbart        115

§ 25. Leven. Metafysica.

Inleidende Opmerkingen. Leven. Uitgangspunt. Tegenstrijdigheden. Oplossing. Psychologie. Ethica.

§ 26. Opvoeding. De Herbartsche School.        127

Samenvatting. De paedagogiek als wetenschap in Nederland.

Algemeene Samenvatting der tweede Afdeeling.

Schema en Jaartallen.

DERDE AFDEELING.

De Tijd van het Positivisme.

§ 27. Inleidende Opmerkingen        141

Hoofdstuk X.

Het Fransche Positivisme        147

§ 28. Inleiding        147

De psychologische School. Het autoriteitsbeginsel. Cousin.

§ 29. August Comte        150

Leven en persoonlijkheid. De drie stadiën. De indeeling der wetenschappen. Sociologie. Godsdienst. Staat.

Hoofdstuk XI.

Het Engelsche Positivisme        163

§ 30. Inleidende opmerkingen        163

§ 31. Bentham. James Mill        165

§ 32. Thomas Carlyle        171

§ 33. John Stuart Mill        178

Leven en Persoonlijkheid. Logica. Het empirisch standpunt. Causaliteit. Denkfouten.

Hoofdstuk XII.

De ontwikkelingsfilosofie.

§ 34. Historische opmerkingen        195

§ 35. Charles Darwin        198

§ 36. Herbert Spencer        206

Leven. Het onkenbare. De ontwikkelingsformule.

Hoofdstuk XIII.

Het positivisme in Nederland.

§ 37. Inleidende opmerkingen        222

Kort overzicht van de wijsbegeerte in de Nederlanden.

§ 38. Opzoomer        226

De Inaugureele oratie. De ervaringswijsbegeerte. Zijn leerlingen.

§ 39. Multatuli        233

Hoofdstuk XIV.

Het positivisme in andere landen        236

§ 40. De crimineele anthropologie

Lombroso. De Fransche School. Nederland. Aletrino.

§ 41. Het materialisme in Duitschland        242

Ontstaan en aard der leer. De groei der natuurwetenschappen en der techniek. De denkers. Moleschott. Vogt. Büchner.

Algemeene samenvatting van de derde afdeeling en jaartallen        249

VIERDE AFDEELING.

De Herleving der Wijsbegeerte.

§ 42. Inleidende opmerkingen        257

De kentering. Het jaar ’80 in ons land. Godsdienst, staatkunde en literatuur. De verandering bij de katholieken. Herleving der Thomistische wijsbegeerte. De universiteiten. Wederopbloei van het idealisme. De natuurwetenschappen. Maxwell. Mach. Wundt. Herleving der Kantstudie. Lange. Cohen. Bellaar Spruyt. v. d. Wijck.

Hoofdstuk XV.

Individualisme en Socialisme.

§ 43. Inleidende opmerkingen        274

§ 44. Stirner        276

De jong-Hegelianen. De vrijen van Hippel.

§ 45. Nietzsche en de Moraal van den Übermensch        280

§ 46. Marx en het socialisme        294

Hoofdstuk XVI.

Het psychisch Monisme.

§ 47. Fechner        300

Inleidende opmerkingen. F’s leven en ontwikkelingsgang. Experimenteele zielkunde. Aesthetica. Aanhangers van ’t monisme. Paulsen. Strong. Heymans.

§ 48. Hoofdtrekken van het psychisch monisme        310

Het bestaan van een buitenwereld. Aard daarvan. Het wereldbewustzijn. De godsdienstfilosofie van ’t monisme.

Personenregister voor deel I en II.        320

Zaakregister I. (Geschiedkundig overzicht van de voornaamste punten)        327

Zaakregister II. Termen etc.        329

De Blauwe Bibliotheek

voor Huislectuur.
voor Trein-Lectuur.

Geheel complete romans en novellen voor 10 en 20 cents! van de beste schrijvers.

Verschenen:

1–2 Tolstoy: De Kozakken.—3–4 Mark Twain: De Erfgenaam in Amerika. (geïllustreerd)—5–6 Tolstoy: Sebastopol.—7–8 Ernst Zahn: Levensstrijd.—9–10 Tolstoy: Sneeuwstorm. (geïllustr.)

— Alle 20 cents. —

Voorts in Juni:

11–12. R. L. Stevenson: De verkeerde Kist, 20 cents.

13. Tolstoy: Kaukasische Vertellingen, 10 cents.

In Juli:

14–15 Kálmán-Mikszáth: De Wonder-parapluie. Een amusant verhaal uit ’t Hongaarsch, door Mevr. Beets-Damsté vertaald, 20 cents.

De BLAUWE BIBLIOTHEEK, in 2-kleurig omslag, goed gedrukt, op houtvrij papier, is absoluut de meest goedkoope uitgaaf van ons land en het buitenland.

Geheele romans voor zulk een klein bedrag is inderdaad ongelooflijk. En dan goed, goed vertaald en sommige zelfs geïllustreerd.

Wie er, voor 10 cent per 14 dagen nog niet op geabonneerd is, doet zich zelf te kort.

Mij. v. Goede en Goedkoope Lectuur, Amsterdam.

Colofon

Beschikbaarheid

Dit eBoek is voor kosteloos gebruik door iedereen overal, met vrijwel geen beperkingen van welke soort dan ook. U mag het kopiëren, weggeven of hergebruiken onder de voorwaarden van de Project Gutenberg Licentie bij dit eBoek of on-line op www.gutenberg.org.

Dit eBoek is geproduceerd door het on-line gedistribueerd correctieteam op www.pgdp.net.

Deel één van dit werk (Van Thales tot Kant) is beschikbaar bij Project Gutenberg als eboek nummer 55875.

Scans voor dit werk zijn beschikbaar in het Internet Archive (1).

Metadata

Titel: | Uit de ontwikkelingsgeschiedenis van het menschelijk denken. Deel 2 (van Kant tot heden) |
Auteur: | Rommert Casimir (1877–1957) | Info
Taal: | Nederlands (Spelling De Vries-Te Winkel) |
Oorspronkelijke uitgiftedatum: | 1908 |
Trefwoorden: | History of philosophy |

Codering

Dit boek is weergegeven in oorspronkelijke schrijfwijze. Afgebroken woorden aan het einde van de regel zijn stilzwijgend hersteld. Kennelijke zetfouten in het origineel zijn verbeterd. Deze verbeteringen zijn aangegeven in de colofon aan het einde van dit boek.

Documentgeschiedenis

- 2018-08-05 Begonnen.

Externe Referenties

Dit Project Gutenberg eBoek bevat externe referenties. Het kan zijn dat deze links voor u niet werken.

Verbeteringen

De volgende verbeteringen zijn aangebracht in de tekst:

Bladzijde | Bron | Verbetering | Bewerkingsafstand
11, 90, 149, 321, 323 | [Niet in bron] | , | 1
16, 16, 16, 17, 268, 325 | Swedenborgh | Swedenborg | 1
21 | vorm | Vorm | 1
34, 172, 318 | [Niet in bron] | . | 1
46, 73, 292 | religieuse | religieuze | 1
64, 71, 104, 174, 177, 212, 213, 224, 224, 224, 229, 229 | [Niet in bron] | “ | 1
66 | [Niet in bron] | a | 1
72 | tuigt | getuigt | 2
90 | ) | [Verwijderd] | 1
91 | Heraclites | Heraclitus | 1
92 | . | ? | 1
93, 270 | Liebman | Liebmann | 1
93 | Tubingen | Tübingen | 1 / 0
100 | geschiedkundkundige | geschiedkundige | 4
103 | tuigen | getuigen | 2
108 | Prologomena | Prolegomena | 1
114 | Deuszen | Deussen | 1
116 | idealisitschen | idealistischen | 2
119 | van daag | vandaag | 1
120 | [Niet in bron] | ” | 1
131 | Strümpel | Strümpell | 1
137 | Mainlander’s | Mainländer’s | 1 / 0
143 | wenden | wendden | 1
143, 246, 321, 321, 323, 323, 325 | , | [Verwijderd] | 1
145 | aufkläring | aufklärung | 1
146 | posivitistische | positivistische | 2
148 | Condillac’s | Condillacs | 1
167 | de, | , de | 2
171 | Jahne | Jane | 1
176 | en | and | 2
177 | ” | [Verwijderd] | 1
198 | vastland | vasteland | 1
204 | er | der | 1
213 | ; | : | 1
213 | bezordheid | bezorgdheid | 1
213 | ueber-persönliches | über-persönliches | 2 / 1
214 | unificed | unified | 1
223, 318 | Geulinx | Geulincx | 1
228 | collebanken | collegebanken | 2
229, 323 | Herschell | Herschel | 1
230 | . | , | 1
243 | Moleschot | Moleschott | 1
246 | Onkenbare, | “Onkenbare,” | 2
253 | Haeckel’s | Häckel’s | 2 / 1
258 | [Niet in bron] | worden | 7
269 | Enst | Ernst | 1
272 | Kohnstam | Kohnstamm | 1
272 | kantstudie | Kantstudie | 1
273 | van | von | 1
278 | verrastte | verraste | 1
279, 283, 285, 288, 290, 290, 290, 290, 291, 292, 293, 335 | Uebermensch | Übermensch | 2 / 1
298 | verandert | veranderd | 1
308 | Heyman’s | Heymans’ | 2
318 | la Mettrie | La Mettrie | 1
321, 321, 322, 325, 326 | | — | 1
322 | 256 | 248 | 2
322 | Hartman | Hartmann | 1
323 | Holderlin | Hölderlin | 1 / 0
323 | Lacansagne | Lacassagne | 1
323, 329 | Lamettrie | La Mettrie | 2
324 | Mainlander | Mainländer | 1 / 0
324 | 1, 3 | 113 | 2
325 | Schaepmann | Schaepman | 1
326 | Clothilde | Clotilde | 1
328, 328 | [Niet in bron] | — | 1
328 | — | | 1
328 | 2 | 289 | 2
329 | [Niet in bron] | ; | 1
332 | 16 | 15a | 2
337 | . | [Verwijderd] | 1

*** END OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK UIT DE ONTWIKKELINGSGESCHIEDENIS VAN HET MENSCHELIJK DENKEN, DEEL 2 VAN 2 ***

Updated editions will replace the previous one—the old editions will be renamed.

Creating the works from print editions not protected by U.S. copyright law means that no one owns a United States copyright in these works, so the Foundation (and you!) can copy and distribute it in the United States without permission and without paying copyright royalties. Special rules, set forth in the General Terms of Use part of this license, apply to copying and distributing Project Gutenberg™ electronic works to protect the PROJECT GUTENBERG™ concept and trademark. Project Gutenberg is a registered trademark, and may not be used if you charge for an eBook, except by following the terms of the trademark license, including paying royalties for use of the Project Gutenberg trademark. If you do not charge anything for copies of this eBook, complying with the trademark license is very easy. You may use this eBook for nearly any purpose such as creation of derivative works, reports, performances and research. Project Gutenberg eBooks may be modified and printed and given away—you may do practically ANYTHING in the United States with eBooks not protected by U.S. copyright law. Redistribution is subject to the trademark license, especially commercial redistribution.

START: FULL LICENSE

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE

PLEASE READ THIS BEFORE YOU DISTRIBUTE OR USE THIS WORK

To protect the Project Gutenberg™ mission of promoting the free distribution of electronic works, by using or distributing this work (or any other work associated in any way with the phrase “Project Gutenberg”), you agree to comply with all the terms of the Full Project Gutenberg™ License available with this file or online at www.gutenberg.org/license.

Section 1. General Terms of Use and Redistributing Project Gutenberg™ electronic works

1.A. By reading or using any part of this Project Gutenberg™ electronic work, you indicate that you have read, understand, agree to and accept all the terms of this license and intellectual property (trademark/copyright) agreement. If you do not agree to abide by all the terms of this agreement, you must cease using and return or destroy all copies of Project Gutenberg™ electronic works in your possession. If you paid a fee for obtaining a copy of or access to a Project Gutenberg™ electronic work and you do not agree to be bound by the terms of this agreement, you may obtain a refund from the person or entity to whom you paid the fee as set forth in paragraph 1.E.8.

1.B. “Project Gutenberg” is a registered trademark. It may only be used on or associated in any way with an electronic work by people who agree to be bound by the terms of this agreement. There are a few things that you can do with most Project Gutenberg™ electronic works even without complying with the full terms of this agreement. See paragraph 1.C below. There are a lot of things you can do with Project Gutenberg™ electronic works if you follow the terms of this agreement and help preserve free future access to Project Gutenberg™ electronic works. See paragraph 1.E below.

1.C. The Project Gutenberg Literary Archive Foundation (“the Foundation” or PGLAF), owns a compilation copyright in the collection of Project Gutenberg™ electronic works. Nearly all the individual works in the collection are in the public domain in the United States. If an individual work is unprotected by copyright law in the United States and you are located in the United States, we do not claim a right to prevent you from copying, distributing, performing, displaying or creating derivative works based on the work as long as all references to Project Gutenberg are removed. Of course, we hope that you will support the Project Gutenberg™ mission of promoting free access to electronic works by freely sharing Project Gutenberg™ works in compliance with the terms of this agreement for keeping the Project Gutenberg™ name associated with the work. You can easily comply with the terms of this agreement by keeping this work in the same format with its attached full Project Gutenberg™ License when you share it without charge with others.

1.D. The copyright laws of the place where you are located also govern what you can do with this work. Copyright laws in most countries are in a constant state of change. If you are outside the United States, check the laws of your country in addition to the terms of this agreement before downloading, copying, displaying, performing, distributing or creating derivative works based on this work or any other Project Gutenberg™ work. The Foundation makes no representations concerning the copyright status of any work in any country other than the United States.

1.E. Unless you have removed all references to Project Gutenberg:

1.E.1. The following sentence, with active links to, or other immediate access to, the full Project Gutenberg™ License must appear prominently whenever any copy of a Project Gutenberg™ work (any work on which the phrase “Project Gutenberg” appears, or with which the phrase “Project Gutenberg” is associated) is accessed, displayed, performed, viewed, copied or distributed:

This eBook is for the use of anyone anywhere in the United States and most other parts of the world at no cost and with almost no restrictions whatsoever. You may copy it, give it away or re-use it under the terms of the Project Gutenberg License included with this eBook or online at www.gutenberg.org. If you are not located in the United States, you will have to check the laws of the country where you are located before using this eBook.

1.E.2. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is derived from texts not protected by U.S. copyright law (does not contain a notice indicating that it is posted with permission of the copyright holder), the work can be copied and distributed to anyone in the United States without paying any fees or charges. If you are redistributing or providing access to a work with the phrase “Project Gutenberg” associated with or appearing on the work, you must comply either with the requirements of paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 or obtain permission for the use of the work and the Project Gutenberg™ trademark as set forth in paragraphs 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.3. If an individual Project Gutenberg™ electronic work is posted with the permission of the copyright holder, your use and distribution must comply with both paragraphs 1.E.1 through 1.E.7 and any additional terms imposed by the copyright holder. Additional terms will be linked to the Project Gutenberg™ License for all works posted with the permission of the copyright holder found at the beginning of this work.

1.E.4. Do not unlink or detach or remove the full Project Gutenberg™ License terms from this work, or any files containing a part of this work or any other work associated with Project Gutenberg™.

1.E.5. Do not copy, display, perform, distribute or redistribute this electronic work, or any part of this electronic work, without prominently displaying the sentence set forth in paragraph 1.E.1 with active links or immediate access to the full terms of the Project Gutenberg™ License.

1.E.6. You may convert to and distribute this work in any binary, compressed, marked up, nonproprietary or proprietary form, including any word processing or hypertext form. However, if you provide access to or distribute copies of a Project Gutenberg™ work in a format other than “Plain Vanilla ASCII” or other format used in the official version posted on the official Project Gutenberg™ website (www.gutenberg.org), you must, at no additional cost, fee or expense to the user, provide a copy, a means of exporting a copy, or a means of obtaining a copy upon request, of the work in its original “Plain Vanilla ASCII” or other form. Any alternate format must include the full Project Gutenberg™ License as specified in paragraph 1.E.1.

1.E.7. Do not charge a fee for access to, viewing, displaying, performing, copying or distributing any Project Gutenberg™ works unless you comply with paragraph 1.E.8 or 1.E.9.

1.E.8. You may charge a reasonable fee for copies of or providing access to or distributing Project Gutenberg™ electronic works provided that:

- • You pay a royalty fee of 20% of the gross profits you derive from the use of Project Gutenberg™ works calculated using the method you already use to calculate your applicable taxes. The fee is owed to the owner of the Project Gutenberg™ trademark, but he has agreed to donate royalties under this paragraph to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation. Royalty payments must be paid within 60 days following each date on which you prepare (or are legally required to prepare) your periodic tax returns. Royalty payments should be clearly marked as such and sent to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation at the address specified in Section 4, “Information about donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation.”

- • You provide a full refund of any money paid by a user who notifies you in writing (or by e-mail) within 30 days of receipt that s/he does not agree to the terms of the full Project Gutenberg™ License. You must require such a user to return or destroy all copies of the works possessed in a physical medium and discontinue all use of and all access to other copies of Project Gutenberg™ works.

- • You provide, in accordance with paragraph 1.F.3, a full refund of any money paid for a work or a replacement copy, if a defect in the electronic work is discovered and reported to you within 90 days of receipt of the work.

- • You comply with all other terms of this agreement for free distribution of Project Gutenberg™ works.

1.E.9. If you wish to charge a fee or distribute a Project Gutenberg™ electronic work or group of works on different terms than are set forth in this agreement, you must obtain permission in writing from the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the manager of the Project Gutenberg™ trademark. Contact the Foundation as set forth in Section 3 below.

1.F.

1.F.1. Project Gutenberg volunteers and employees expend considerable effort to identify, do copyright research on, transcribe and proofread works not protected by U.S. copyright law in creating the Project Gutenberg™ collection. Despite these efforts, Project Gutenberg™ electronic works, and the medium on which they may be stored, may contain “Defects,” such as, but not limited to, incomplete, inaccurate or corrupt data, transcription errors, a copyright or other intellectual property infringement, a defective or damaged disk or other medium, a computer virus, or computer codes that damage or cannot be read by your equipment.

1.F.2. LIMITED WARRANTY, DISCLAIMER OF DAMAGES - Except for the “Right of Replacement or Refund” described in paragraph 1.F.3, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, the owner of the Project Gutenberg™ trademark, and any other party distributing a Project Gutenberg™ electronic work under this agreement, disclaim all liability to you for damages, costs and expenses, including legal fees. YOU AGREE THAT YOU HAVE NO REMEDIES FOR NEGLIGENCE, STRICT LIABILITY, BREACH OF WARRANTY OR BREACH OF CONTRACT EXCEPT THOSE PROVIDED IN PARAGRAPH 1.F.3. YOU AGREE THAT THE FOUNDATION, THE TRADEMARK OWNER, AND ANY DISTRIBUTOR UNDER THIS AGREEMENT WILL NOT BE LIABLE TO YOU FOR ACTUAL, DIRECT, INDIRECT, CONSEQUENTIAL, PUNITIVE OR INCIDENTAL DAMAGES EVEN IF YOU GIVE NOTICE OF THE POSSIBILITY OF SUCH DAMAGE.

1.F.3. LIMITED RIGHT OF REPLACEMENT OR REFUND - If you discover a defect in this electronic work within 90 days of receiving it, you can receive a refund of the money (if any) you paid for it by sending a written explanation to the person you received the work from. If you received the work on a physical medium, you must return the medium with your written explanation. The person or entity that provided you with the defective work may elect to provide a replacement copy in lieu of a refund. If you received the work electronically, the person or entity providing it to you may choose to give you a second opportunity to receive the work electronically in lieu of a refund. If the second copy is also defective, you may demand a refund in writing without further opportunities to fix the problem.

1.F.4. Except for the limited right of replacement or refund set forth in paragraph 1.F.3, this work is provided to you ‘AS-IS’, WITH NO OTHER WARRANTIES OF ANY KIND, EXPRESS OR IMPLIED, INCLUDING BUT NOT LIMITED TO WARRANTIES OF MERCHANTABILITY OR FITNESS FOR ANY PURPOSE.

1.F.5. Some states do not allow disclaimers of certain implied warranties or the exclusion or limitation of certain types of damages. If any disclaimer or limitation set forth in this agreement violates the law of the state applicable to this agreement, the agreement shall be interpreted to make the maximum disclaimer or limitation permitted by the applicable state law. The invalidity or unenforceability of any provision of this agreement shall not void the remaining provisions.

1.F.6. INDEMNITY - You agree to indemnify and hold the Foundation, the trademark owner, any agent or employee of the Foundation, anyone providing copies of Project Gutenberg™ electronic works in accordance with this agreement, and any volunteers associated with the production, promotion and distribution of Project Gutenberg™ electronic works, harmless from all liability, costs and expenses, including legal fees, that arise directly or indirectly from any of the following which you do or cause to occur: (a) distribution of this or any Project Gutenberg™ work, (b) alteration, modification, or additions or deletions to any Project Gutenberg™ work, and (c) any Defect you cause.

Section 2. Information about the Mission of Project Gutenberg™

Project Gutenberg™ is synonymous with the free distribution of electronic works in formats readable by the widest variety of computers including obsolete, old, middle-aged and new computers. It exists because of the efforts of hundreds of volunteers and donations from people in all walks of life.

Volunteers and financial support to provide volunteers with the assistance they need are critical to reaching Project Gutenberg™’s goals and ensuring that the Project Gutenberg™ collection will remain freely available for generations to come. In 2001, the Project Gutenberg Literary Archive Foundation was created to provide a secure and permanent future for Project Gutenberg™ and future generations. To learn more about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation and how your efforts and donations can help, see Sections 3 and 4 and the Foundation information page at www.gutenberg.org.

Section 3. Information about the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

The Project Gutenberg Literary Archive Foundation is a non-profit 501(c)(3) educational corporation organized under the laws of the state of Mississippi and granted tax exempt status by the Internal Revenue Service. The Foundation’s EIN or federal tax identification number is 64-6221541. Contributions to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation are tax deductible to the full extent permitted by U.S. federal laws and your state’s laws.

The Foundation’s business office is located at 809 North 1500 West, Salt Lake City, UT 84116, (801) 596-1887. Email contact links and up to date contact information can be found at the Foundation’s website and official page at www.gutenberg.org/contact

Section 4. Information about Donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation

Project Gutenberg™ depends upon and cannot survive without widespread public support and donations to carry out its mission of increasing the number of public domain and licensed works that can be freely distributed in machine-readable form accessible by the widest array of equipment including outdated equipment. Many small donations ($1 to $5,000) are particularly important to maintaining tax exempt status with the IRS.

The Foundation is committed to complying with the laws regulating charities and charitable donations in all 50 states of the United States. Compliance requirements are not uniform and it takes a considerable effort, much paperwork and many fees to meet and keep up with these requirements. We do not solicit donations in locations where we have not received written confirmation of compliance. To SEND DONATIONS or determine the status of compliance for any particular state visit www.gutenberg.org/donate.

While we cannot and do not solicit contributions from states where we have not met the solicitation requirements, we know of no prohibition against accepting unsolicited donations from donors in such states who approach us with offers to donate.

International donations are gratefully accepted, but we cannot make any statements concerning tax treatment of donations received from outside the United States. U.S. laws alone swamp our small staff.

Please check the Project Gutenberg web pages for current donation methods and addresses. Donations are accepted in a number of other ways including checks, online payments and credit card donations. To donate, please visit: www.gutenberg.org/donate.

Section 5. General Information About Project Gutenberg™ electronic works

Professor Michael S. Hart was the originator of the Project Gutenberg™ concept of a library of electronic works that could be freely shared with anyone. For forty years, he produced and distributed Project Gutenberg™ eBooks with only a loose network of volunteer support.

Project Gutenberg™ eBooks are often created from several printed editions, all of which are confirmed as not protected by copyright in the U.S. unless a copyright notice is included. Thus, we do not necessarily keep eBooks in compliance with any particular paper edition.

Most people start at our website which has the main PG search facility: www.gutenberg.org.

This website includes information about Project Gutenberg™, including how to make donations to the Project Gutenberg Literary Archive Foundation, how to help produce our new eBooks, and how to subscribe to our email newsletter to hear about new eBooks.

Table of Contents

EERSTE AFDEELING. KANT.

HOOFDSTUK I. Leven en werken.

- § 1. Leven en persoonlijkheid.

- Persoonlijkheid.

- § 2. Werken en Ontwikkelingsgang. De voorcritische periode.

- Preisschrift. Wiskunde en wijsbegeerte.

- Bewijzen voor ’t Godsbestaan.

- § 3. Werken en Ontwikkelingsgang. De critische periode.

HOOFDSTUK II. De kennisleer.

- § 4. Ruimte en Tijd. Inhoud en Vorm.

- § 5. Het ding op zich zelf. Schijn en verschijning.

- § 6. Verstand en Zinnelijkheid. Kategorieën.

- § 7. Ziel, Wereld en God.

- Kritiek der Zuivere Rede.

HOOFDSTUK III. Practische Filosofie.

- § 8. Zedeleer.

- Autonomie.

- De goede wil.

- Legaal en moraal.

- Rigorisme.

- § 9. Theologie.

- § 10. Staats-rechtsleer. Opvoedingsleer.

HOOFDSTUK IV. Slot.

- § 11. Schoonheidsleer.

- § 12. Kant’s invloed.

TWEEDE AFDEELING. DE TIJD VAN DE SPECULATIEVE WIJSBEGEERTE.

- § 13. Voorloopige opmerkingen.

HOOFDSTUK V. Fichte.

- § 14. Leven en Werken.

- Leven.

- Werken.

- § 15. Theoretische filosofie.

- § 15a. Practische filosofie.

- Zedeleer.

- Rechtsleer.

- Huwelijk.

- Staat.

- Godsdienst.

- Geschiedenis.

HOOFDSTUK VI. Schelling en zijn geestverwanten.

- § 16. Schelling.

- Natuurfilosofie.

- Identiteit.

- Theologie.

- §17. Schelling’s geestverwanten.

- Schleiermacher.

HOOFDSTUK VII. Hegel en zijn school.

- § 18. Leven en persoonlijkheid.

- § 19. Methode.

- § 20. Het systeem.

- Logica.

- § 21. Het systeem. (Vervolg).

- Kunst.

- Godsdienst.

- Wijsbegeerte.

- § 22. Hegel’s school.

- Strauss.

- Feuerbach.

- Bolland.

HOOFDSTUK VIII. Schopenhauer.

- § 23. Leven en Persoonlijkheid.

- Inleidende opmerkingen.

- Leven.

- § 24. Leer.

- Kennisleer.

- Verlossing. Kunst.

- Ethiek.

- Invloed.

HOOFDSTUK IX. Herbart.

- § 25. Leven, Metafysica.

- Inleidende opmerkingen.

- Leven.

- Uitgangspunt.

- Tegenstrijdigheden.

- Oplossing.

- Psychologie.

- Ethica.

- § 26. Opvoeding. De Herbartsche School.

- Samenvatting.

- De paedagogiek als wetenschap in Nederland.

- Algemeene samenvatting.

DE TIJD DER SPECULATIEVE FILOSOFIE WAS

EENIGE TOELICHTENDE JAARTALLEN.

DERDE AFDEELING. DE TIJD VAN HET POSITIVISME.

- § 27. Inleidende Opmerkingen.

HOOFDSTUK X. Het Fransche Positivisme.

- § 28. Inleiding.

- De psychologische school.

- Het autoriteitsbeginsel.

- Cousin.

- §29. August Comte.

- Leven en Persoonlijkheid.

- De drie stadiën.

- De indeeling der wetenschappen.

- Sociologie.

- Godsdienst.

- Staat.

HOOFDSTUK XI. Het Engelsche Positivisme.

- §30. Inleidende opmerkingen.

- § 31. Bentham, James Mill.

- James Mill.

- § 32. Thomas Carlyle.

- § 33. John Stuart Mill.

- Leven en Persoonlijkheid.

- Logica. Het empirisch standpunt.

- Causaliteit.

- Denkfouten.

- Ethologie.

HOOFDSTUK XII. De Ontwikkelingsfilosofie.

- § 34. Historische opmerkingen.

- § 35. Charles Darwin.

- Leven.

- § 36. Herbert Spencer.

- Leven en Persoonlijkheid.

- Het onkenbare.

- Taak der filosofie.

- De ontwikkelingsgedachte.

- Biologie.

HOOFDSTUK XIII. Het Positivisme in Nederland.

- § 37. Inleidende Opmerkingen.

- § 38. Opzoomer.

- § 39. Multatuli.

HOOFDSTUK XIV. Het Positivisme in andere landen.

- § 40. De crimineele anthropologie.

- Inleidende opmerkingen.

- § 41. Het Materialisme.

SAMENVATTING.

DE TIJD VAN HET POSITIVISME.—VERLOOP VAN HET POSITIVISME.

VIERDE AFDEELING. DE HERLEVING DER WIJSBEGEERTE.

- § 42. Inleidende Opmerkingen.

HOOFDSTUK XV. Individualisme en Socialisme.

- § 43. Inleidende Opmerkingen.

- § 44. Stirner.

- Jong-Hegelianen.

- Stirner’s Leven.

- Stirner’s boek.

- § 45. Nietzsche.

- Leven.

- Persoonlijkheid.

- Werken en Ontwikkelingsgang.

- Nietzsche’s leer.

- § 46. Karl Marx.

HOOFDSTUK XVI. Het psychisch monisme.

- § 47. Fechner.

- Inleidende opmerkingen.

- Fechner’s leven en ontwikkelingsgang.

- Experimenteele zielkunde.

- Aesthetica.

- Aanhangers van ’t monisme.

- § 48. Hoofdtrekken van ’t psychisch monisme.

- Er is een buitenwereld.

- De ideale waarnemer.

- Het bewustzijn der planten.

- Aarde.

- Wereld.

- Godsdienst.

PERSONENREGISTER.

ZAAKREGISTER I.

ZAAKREGISTER II.

INHOUD VAN DEEL II.

Colofon

- Beschikbaarheid
- Metadata
- Codering
- Documentgeschiedenis
- Externe Referenties
- Verbeteringen

THE FULL PROJECT GUTENBERG LICENSE